Александр Неклесса

Cоциокосмос, или мир по обе стороны исторического big bang’а

Обсуждая столь многозначные категории, как культура и цивилизация, мне представляется необходимым вначале оговорить специфику социогуманитарного дискурса, во многом, чтобы избежать распространившихся в данной сфере сциентистского и квазисциентистского подходов.

Социогуманитарный дискурс, в отличие от методологии естественных наук – помимо иных значимых различий, – содержит в достаточно явной форме мировоззренческие основания. Не случайно при его выстраивании мы столь часто опираемся/ссылаемся на те или иные авторитеты, поясняем смысл, вкладываемый в тот или иной термин, в ту или иную категорию, – действие в общем-то избыточное, скажем, в математике, где термины определены раз и навсегда. И пока этой «темной воды» не касаться, то особого конфликта не возникает.

Но если мы не просто касаемся этих вод, а прямо-таки ныряем в них, то возникают серьезные разночтения. Поэтому начну с рассуждения о собственном понимании категорий цивилизации и культуры, присовокупив к ним и такой объемный феномен, как история.

Цивилизация – определенная форма (градус) существования культур, ассоциируемая чаще всего с достижением урбанистической стадии развития (civilis vs. rusticus). Культура представляет личность исторического индивида, цивилизация же соответствует его фазам развития, «возрастам», но не всем, а преимущественно тем, которые ассоциируются с достижением и удержанием зрелости (т.е. осознанием социальности как самостоятельного предметного поля).

Культуры, как и личности, уникальны, представляя собой оригинальные бытийные коды, специфика которых сохраняется сквозь столетия, усложняясь или, случается, уплощаясь. Стадии же их роста (степень цивилизованности) – «детство», «юность», «зрелость» – универсальны, хотя не все исторические организмы проходят по этим ступеням, порой сходя с дистанции до времени. Кроме того, на эмпирическом уровне, со времен гибели великих империй древности, нам известны и некоторые непростые состояния культур – их постцивилизационные состояния.

Культура и цивилизация, в конечном счете, суть гуманитарная и социальная оболочки мировоззрения. Если мы говорим об истоках культурных и цивилизационных разночтений, то мы, конечно же, говорим о различным образом прочитываемых принципах мироустройства и целях бытия. Действительно, если обратиться к истории, то мы увидим, что даже такое фундаментальное понятие, как, скажем, время, прочитывалось в разные эпохи подчас совершенно различным образом.

К примеру, в аккадском языке понятие будущего обозначалось словом, образованным от корня со значением «быть позади», а прошлое – «дни лица/переда». Само же время понималось не как стрела, направленная в будущее, но как аморфная протяженность, как «срок». Подобные фундаментальные расхождения все же недостаточно осознаны, порой именно из-за значительности разрыва с современным менталитетом и структурами повседневности. Характерно, что переводчики, транслируя древние тексты, подчас сами не замечая того, сплошь и рядом вкладывают в перевод современное им понимание содержания, тем самым сближая культуры, и в этом также одна из причин неразличения, неотчетливости ряда серьезнейших культурных трещин и разломов.

Однако имеют ли место в социальной динамике поворотные, «шарнирные» ситуации, которые вносят в человеческое сообщество не просто конъюнктурные перемены, но качественные изменения общественного и личного горизонта? На мой взгляд, существуют. Это и есть процесс цивилизации (отглагольное существительное) человечества. Из подобных мыследеятельных преодолений и выстраивается такой феномен, как история, они – контур ее генома, подспудно чаемой полноты бытия.

История – axis mundi человеческого общежития, результирующее пространство сил и гения человека, его трансценденции на путях преодоления внешней и внутренней природы в поисках различно толкуемого идеала абсолютной свободы. Это мир дальних устремлений, окутанных повседневностью дольнего бытия. Но одновременно история – это синергийный процесс самоорганизации человеческого сообщества во времени и пространстве. Мир людей – социокосмос – является, таким образом, сложным организмом, развивающимся по своим особым законам. Формальными принципами его организации как социальной системы мне представляются: антропный, диалоговый, голографический и принцип сохранения динамической целостности.

Антропный – ибо общество, нарушающее этот принцип, превращается в «археологический рай», своего рода ахронию, утратив историческое бытие. Кроме того, социосистема антропна и в другом смысле, представляя собой подобие «большого (совокупного) человека» – Кол-Адама, Адама-Кадмона, в своей внутренней архитектонике повторяя единую логику сложноорганизованных объектов, включая биологические.

Диалогична она – ибо ее бытие есть перманентный, хотя, как правило, и асимметричный диалог доминантно-открытой и доминантно-закрытой систем («европейского» и «азиатского» способов бытия, двух «полушарий» глобального социомозга).

Голографична – поскольку структурно отличные образования содержат тем не менее всю совокупность «молекул» и кодов (включая антагонистичные), но, однако же, в существенно различной композиции и пропорциях.

Наконец, мир людей во всех своих трансформациях и проектах стремится к своеобразной икономии – воплощению полноты своего образа при сохранении динамической целостности (снисхождении к практике), которая, собственно, и является его историей.

При всем том познание закономерностей «исторической физики» вряд ли возможно без существенных потерь отделить от рассмотрения сути мировоззренческих коллизий, от «исторической метафизики». Организация и дивергенция социального космоса проявляются как суммарный результат действий совокупного человечества, пытающегося с максимальной полнотой выразить свою сущность, проявить свой потенциал через последовательную реализацию обретаемых степеней свободы. То есть шаг за шагом воплощая – с теми или иными потерями – идеальный образ истории, осуществляя некий телеологичный замысел (промысел).

Из данного предположения, кстати говоря, вытекает ряд важных прикладных следствий. В частности, то, что построение внеинерционных, нелинейных форм прогноза – т.е. его наиболее эффективных моделей, способных охватить своим горизонтом качественные переходы, ведущие к утверждению принципиально нового рисунка социальных связей, – возможно лишь при продвижении от общего к частному, а не наоборот. Иначе говоря, подобный тип дедуктивного прогнозирования (я называю его структурным моделированием) возникает не из суммы накопленного человечеством опыта, но в результате познания целостного организма истории, ее общей структуры и целеполагания.

Так что историю я понимаю как земную жизнь человечества, его прописанную судьбу, воплощенную в прохождении череды инициаций – фазовых переходов, в освоении тех самых «шарниров исторического времени». Но это отнюдь не пассивное прохождение предложенных обществу ситуаций и не монотонное постижение разнообразия теоретически возможных состояний. История не есть простое прилагательное к человеку, как некий текст, который люди прочитывают и таким образом восполняют свое несовершенство и неполноту. Действие происходит, скорее, прямо противоположным образом. Человек является субъектом истории – иначе говоря, ее творцом, иногда в прямой, открытой, а иногда в прикровенной, неявной форме. Но не каждый человек и не каждое сообщество. Нам сейчас, правда, достаточно сложно представить – для того, чтобы оценить масштаб пройденного пути, – истинную психологию и статус человека архаичной культуры (тем более вне ореола романтичной ауры, столь часто приписываемой ему). При этом мышление человека архаичной культуры отнюдь не просто, не «примитивно». Пожалуй, даже наоборот – оно переусложнено, но эта сложность чем-то сродни «дурной бесконечности» сновидения, и в современном мире ее проще описать как род безумия, нежели входить во все многочисленные изгибы древнего лабиринта. Однако и этот представляющийся порой переусложненным лабиринт в своем чреве скрывает непроявленную субъектность потенциального индивида.

Яркий пример чрезвычайной затрудненности смены ролевых функций в древнем мире, героического характера любой значимой трансформации дает нам индуистская культура: как величайший подвиг описывается в одном из сказаний легендарный случай смены касты, «варны». Так что, воспринимая свободу человека современной культуры – внутреннюю и внешнюю – как естественный порядок вещей, как нечто должное, мы не вполне отдаем себе отчет, что эта свобода есть завоеванное состояние, результат многовековых героических усилий и прорывов.

Многообразие культур и циви-лизаций (в пони-мании данного термина как средства фикса-ции культурно-исторического типа), равно как и богатство звездного неба, есть предметное пространство, феноменологическая просторность для зрелости нашего познания, для испытания истины в ее чрезвычайном разнообразии, сложности и широте. Однако же не все люди и не все общества в равной мере расположены к подобному испытанию мира, к открытости диалога и к познанию иного.

В ходе истории человек последовательно освобождается от пут природы и паутины племенных связей, от приписанных ему еще до рождения ролевых функций и заскорузлых стереотипов, становясь личностью и гражданином. «Городской воздух делает свободным» – данный афоризм, пожалуй, даже глубже того смысла, который вкладывался в него на излете Средневековья. На этой основе и утверждается индивидуальность, персонализм, субъектность, крепится обретаемое пространство свободы. Каждый раз освоение нового, отвоеванного человеком исторического «этажа» есть расширение социального и метафизического горизонта.

На данном пути можно выделить некоторое число выдающихся свершений, принципиальных подвúгов (именно в такой динамичной форме, которая скрыта в данном слове), когда человек преодолевает окружающий мир и трансцендирует его привычное естество. И, конечно, в данном контексте период «осевого времени» не может не привлечь наше внимание.

«Осевое время» я прочитываю как зарю монотеизма и одновременно как первую волну секуляризации мира. Возникавшие в то время идеоконструкты все более тяготели к монотеистической формуле: формируется своеобразный искусственный протомонотеизм, в рамках которого «централизуются» пантеоны богов, утверждаются их иносказательные, эзотерические толкования, развивается культура богословской и философской рефлексии в целом – феномены, проявившиеся в тот период и являвшиеся, на мой взгляд, следствием именно токов монотеизма. Не менее важны также процессы протосекуляризации, изменение оценки и самооценки индивида, трансформация восприятия времени.

Но все же реальный перелом истории, по отношению к которому «осевое время» было всего лишь увертюрой, происходит с экспансией реального, а не «конструктивистского» монотеизма, с историческим переворотом – появлением и утверждением на планете христианской цивилизации.

При этом преодолевается целый пласт бытия, в котором обитатели различных частей планеты не находили «трещины», позволяющей им выбраться из лабиринта и уверенно проявить себя в качестве субъекта сознательного вселенского действия, интенсивного социального творчества. Новая цивилизация дарует эту возможность: человек, открывший для себя ее постулаты, усвоивший новую антропологическую и социальную аксиоматику, преодолевает привычные ограничения и, сбрасывая ветхую кожу, действует в иной геометрии бытия, руководствуясь как открывшимися началами жизни, так и одновременно ее головокружительными горизонтами.

Как это происходит? Принципиальное отличие монотеизма от языческой культуры не только в том, что «есть один Бог», в то время как в языческой культуре – целый пантеон богов, но также и в том, что этот Бог не имеет генезиса. То есть я хочу сказать, что в язычестве помимо политеизма есть и другая не менее значимая черта. Там существует своеобразная предыстория – мир протоматерии, хаоса, из которого и возникает, рождается, творится первое поколение богов (которое к тому же со временем может быть сменено совершенно иными богами). В монотеизме же Бог находится вне времени и вне творения, творчество – его сугубый атрибут, Он свободно творит «все из ничего». Вот это «из ничего» и есть принципиальное различие между язычеством и монотеизмом. В сущности, подобная трансценденция скорее отрицает, нежели инкорпорирует прежнюю культурную традицию (со всем ее переусложненным конструктивизмом), определяя последнюю как Античность, т.е. как мир предшествующий, «ветхий», как антимир.

Однако же почему история получает столь мощную акселерацию именно после того, как часть человечества усваивает постулаты монотеизма, вырываясь из прежних, замкнутых пространств истории к ее новому пониманию и впечатляющему воплощению? Дело, по-видимому, в том, что «творение из ничего» подразумевает иной статус личности, подобной своему Творцу. Это и есть утверждение в своих онтологических правах персонализма, индивидуальности, проявлений осознанной субъектности действия, поскольку когда дело идет о свободном существе, «творящем из ничего», то здесь присутствует и свобода действия, и свобода выбора, и свобода личности, и даже – забегая вперед скажем – идея экономики как «расширенного воспроизводства».

Но и такая свобода от сна языческих культур может иметь свои уровни трансценденции. Она также может быть прочитана различным образом, обнаруживая иные горизонты и степени освобождения. Древо монотеизма произвело три могучих побега: иудаизм, христианство и мусульманство. Из трех же персоналистических мировоззрений (я не хочу называть их в данном контексте религиями, в определенном смысле они как раз преодолевают такое понятие, как религия) впечатляющую, всемирную экспансию совершило христианство, которое стало планетарной цивилизацией, как бы она ни называлась: западноевропейская, западная, североатлантическая, глобальная. Все равно, в своей основе это одна из версий христианской культуры. Здесь я прочитываю христианство так, как оно прописало себя в истории.

Но почему именно данная ветвь получила преференцию и столь мощную социальную реализацию, а не другие? Что такого содержалось в христианстве, что дало ему очевидное, колоссальное историческое и цивилизационное преимущество? Думаю, это осмысление и осознание чуда Боговоплощения.

В результате того, что Бог стал человеком, у человека появляется возможность претендовать на совершенно иные горизонты («стать по благодати тем, чем Бог является по существу»). Введение этой предельной степени свободы, которая отсутствует у других ветвей Авраамического древа, предопределило высочайший статус личности, уровень ее претензий и свободы действия, возможностей и угроз, в результате чего сформировалась, в конце концов, современная цивилизация.

Таким образом, речь идет не только о принципиальных различиях культурных кодов и метафизических языков, но также об их состязательности в рамках исторического полилога культур и цивилизаций. И далеко не всегда и не все исторические прорывы и трансценденции бывают вполне очевидными. Например, в повторяющихся разговорах об угрозе «нового средневековья» сплошь и рядом присутствует весьма субъективное прочтение данного термина, затемняющее тот факт, что средневековое общество являлось не столько кузеном традиционного мира, сколько законным родителем современной цивилизации.

Языческая культура, традиционная культура, не слишком склонна нарушать существующий, кругообразный, циклический порядок вещей. Она действительно содержит в себе определенную целостность, иногда достаточно простую, но чаще все же сложную целостность. Чем дольше изучаешь архаические культуры, тем больше поражаешься их многослойной архитектонике. И возникает крамольная мысль, что сложность архаического общества даже более сложна, нежели изощренность менталитета и социальных конструкций современного мира. Тем не менее в ней есть особая, горькая нота. Ее переусложненность – это, как я уже отмечал, многомерность практически замкнутого на себя лабиринта, а не чреда последовательных трансценденций, и не случайно лабиринт – в той или иной форме – есть, в сущности, «родовой признак» архаических культур.

Иначе говоря, в подобных обществах баланс доминирует над идеей развития. Идея развития там, как правило, отсутствует, находится под запретом. Когда же мы видим ее присутствие в ряде архаичных и традиционных обществ, существующих в контексте современной цивилизации, то во многом это есть всходы «экзогенных семян». И даже углубляясь вглубь веков, вплоть до активно обсуждающегося сегодня «осевого времени», мы наблюдаем ту же специфику – действенный импринтинг иных кодов. Разговор о протомонотеизме «осевого времени» может, к примеру, вестись в контексте темы «переселений народов» той поры, я имею в виду судьбы иудейской диаспоры VIII и VI веков до нашей эры. Прежде всего, – первое рассеяние 722-го года до н.э., маршрут которого мы не знаем, но и второе – 586-го, и оба, по-видимому, ответственны за ряд косвенных проявлений, прорастаний монотеизма в языческих обществах той поры. Процесс, который, на мой взгляд, и реализовался в феномене «осевого времени».

Средние же века получают столь противоположные оценки, поскольку там протекают два совершенно противоположных процесса. С одной стороны, происходят уплощение, кризис предыдущей формы цивилизации – античной, а с другой стороны, имеет место футуристический прорыв в будущее. Отсюда, к примеру, странные для современного менталитета связи, когда в западноевропейской агиографии и иконографии святые ассоциируются с теми или иными техническими изобретениями.

Ими могли быть на первый взгляд весьма простые инновации – те или иные усовершенствования сельскохозяйственной техники, мельницы и т.п. На самом деле, многие из подобных новаций были изобретениями радикальными. Но порой они являли собой новую просторность, открывшуюся для прежних открытий и изобретений. Те же водяные мельницы, ветряные мельницы вроде бы присутствовали и в античном обществе, однако широкое распространение получают в христианском мире. Так же, как ракета, бумага или бумажные деньги присутствовали в китайской цивилизации, но реальное применение и развитие они получили в цивилизации совершенно иной.

В средневековом обществе возникает также ряд оригинальных новаций: трехпольный севооборот, плуг с асимметричным сошником, борона, конная упряжь (хомут, подковы, упряжка цугом), кривошип – то есть изобретений, взорвавших прежнюю систему земледелия и создавших основу для «зеленой» и демографической революций в начале второго тысячелетия. Что, в свою очередь, вело к кастелянской революции, феодализму, к своеобразной «приватизации власти», преображая прежнюю, имперскую формулу организации социума. Затем приходит время бюргерской революции – взлета городской культуры, в том числе из-за избыточности населения, возникновения интеллектуальных корпораций и соответствующим образом ориентированного производства. А также крестовых походов как трансценденции земных пространств – процесс, в котором при желании можно увидеть эскиз современной глобализации.

После Столетней войны кристаллизуется и новая форма организации власти – национальное государство. Начиная приблизительно с конца XV века все эти новации складываются в определенную целостность, обретающую со временем имя «современной цивилизации».

В чем суть современной (contemporary) цивилизацион-ной ситуации? На мой взгляд, ее основа – масштабная социокультурная революция, которую в настоящее время переживает мир. Во вполне проявленной форме она протекает лет, эдак, тридцать.

Где-то на рубеже 60–70-х годов прошлого века доминировавший в кодах современной (modern) цивилизации протестантский этос претерпел кризис и глубинную мутацию. В недрах общества сформировалась иная мировоззренческая позиция, другая система ценностей – пусть и не вполне отчетливая, не до конца прочитанная, но активно утверждающаяся в живой феноменологии бытия и выстраивающая основы новой цивилизационной конструкции. В последние десятилетия века и тысячелетия активно трансформируется политическая и экономическая практика, складывается новый социальный класс, связанный с постиндустриальным производством и враждебный прежнему порядку вещей.

Не случаен даже произошедший в эти годы семантический сдвиг от привычного термина «мировая экономика» к «экономике глобальной». Очевидно, что в мире политики, в мировой политике также произошел ряд серьезнейших подвижек: кризис национального государства, формирование мировых регулирующих органов и поствестфальской системы международных отношений, появление новых влиятельных субъектов мировых связей и т.п. Во многом разговор о столкновении цивилизаций и о необходимости его перевода в конструктивную форму «диалога цивилизаций» есть порождение именно кризиса национального государства и всей системы международной регуляции в целом, а возможно, и всей современной цивилизации.

В ведущейся сейчас полемике о «столкновении» и «диалоге» цивилизаций сам термин «цивилизация», как мне представляется, активно используется во многом из-за дефицита категориального аппарата для описания текущего состояния мира, из-за необходимости как-то определить рамки новой социальной и политической организованности. Иное, новое, оно потому и новое, что для него нет имени. То есть на планете возникает форма политической организации, для которой пока нет адекватных терминов, слов, определений. В этой ситуации мы пользуемся термином «цивилизация», чтобы зафиксировать расширение параметров политической организации и круга ее значимых субъектов, т.е. тех реалий, которые очевидным образом присутствуют в полифоничном концерте мировых связей.

При этом в социальной практике сейчас царят прагматизм и эклектика – состояние социокосмоса, которое в своей основе отражает транзитность ситуации, процесс деконструкции прежней формулы политической организации мира и активно ведущегося поиска нового значимого конструкта.

Заметным образом изменилось за последние годы само прочтение глобализации: Соединенные Штаты, став мировой регулирующей державой (своеобразный парафраз темы «свободы единого»), трансформировали версию глобального маршрута. До недавнего времени лейтмотивом была, пожалуй, тема финансово-правовой унификации мира, при которой акцентировались такие понятия, как «вашингтонский консенсус», «национальная транспарентность», «международные организации», «коалиция сил», «гуманитарная интервенция» и т.п. Сейчас же в центре внимания иной реестр категорий – скажем, «ось зла», «глобальная держава», «страна-империя»…

В подобной ситуации тема «столкновения и диалога цивилизаций» отражает определенную утрату прежней политической субъектности и поиск новой конструктивной формулы мироустройства. Причем, рискну утверждать, не столько в области мировоззренческого консенсуса, сколько в сфере социальной практики (не случайно политическая инициатива об организации данного диалога под эгидой ООН исходила от «исламской республики»), и такой поиск может оказаться конструктивным, результативным.

Основу же нынешнего мирового конфликта я вижу не в том, что цивилизация Модернити, активно, форсированно осваивая мир, вводит тем самым себя в полосу перманентных коллизий. И не в том, что на планете возникает эклектичный концерт аморфных цивилизаций, чреватый их неконтролируемой экспансией, – политическая субъектность «цивилизаций» мне вообще представляется сомнительной. Скорее уж можно говорить о том, что в мире сложилась ситуация культурной растерянности и сквозь эклектичную субстанцию современного состояния глобального сообщества просматривается контур некой «постцивилизации» (полимерной среды нового социального космоса).

Конечно, понятие «постцивилизация» двусмысленно, тем более что цивилизацию я все-таки понимаю не как культурный круг. Для меня цивилизация существует скорее в координатах маркиза Мирабо – как градус политеса, цивилизованности человека и общества, нежели как выраженное своеобразие и феноменологическая оригинальность. Феноменологическое же своеобразие, специфичность, для меня скорее свойство культуры, качество культурной организованности. А цивилизация – составная часть вполне банальной триады: архаизация – варварство – цивилизация, т.е. цивилизацию я прочитываю диахронно, а не пространственно, как повышающийся градус трансценденции и свободы.

Но именно поэтому для меня понятие «цивилизация после цивилизации» не вполне удобно, «горчит»… Пожалуй, точнее было бы сказать, что мы вступаем в непознанную, четвертую форму социальной организации – после архаики, варварства и цивилизации. Удивительным образом это понятие корреспондирует четвертому состоянию вещества в физике (твердое, жидкое, газообразное и плазменное), напоминая отдельными своими чертами характеристики именно его плазменного состояния. В дизайне формирующегося постсовременного мира наблюдается дисперсное, эклектичное, но устойчивое соединение цивилизации и архаики, цивилизации и дикости в некотором едином культурном контексте. И, возможно, основной «конфликт цивилизаций» на планете разворачивается как раз между этим призраком грядущей «постцивилизации» и цивилизацией современной, миром Большого Модерна.

В заключение хотелось бы, пусть и бегло, затронуть еще одну важную – и по-своему парадоксальную – особенность переживаемой человечеством глобальной трансформации. Дело в том, что параллельно с процессом глобализации, о котором много писали и пишут в последние годы, не менее интенсивно, но отчасти в тени протекает более фундаментальный процесс, который определяет в том числе и саму глобализацию, и ее актуальные, а также будущие формы. Это процесс индивидуации, который обусловливает появление новой культуры, в том числе политической и экономической.

Индивидуация – формирование энергичной личности с новым масштабом действия, личности, которая действует поверх прежних социальных и политических барьеров. Она их не отрицает, просто не считает для себя императивными, обязательными. Подобная личность действует не только сама по себе и не столько сама по себе, но образует разнообразные новые организованности. То есть складываются кластеры подобных личностей, деятельные группы; вспомним, как лет пятнадцать назад вся специальная литература запестрела аббревиатурой NGO – НПО (международные неправительственные организации).

В мире возникает целый ряд оригинальных и влиятельных субъектов социального действия – «новых организованностей», как я их называю, которые носят неясный, анонимный или мифологизированный характер. Они не слишком вписываются в прежний формат социального процесса (находящийся сейчас в состоянии декомпозиции) и не прочитываются сколь-либо внятно в его рамках, но при этом активно утверждают собственное бытие, присутствие и контекст взаимоотношений. У новых организованностей иная политическая грамматика и синтактика, ибо привычный режим делегирования полномочий, характерный для представительной демократии, – это отнюдь не их родная среда. То есть, будучи агентами прямого действия, новые организованности оперируют поверх прежних социальных конструкций, избегая формальной включенности в процессы, структурированные по меркам прежней, публичной политики.

На планете в настоящий момент как бы сосуществуют два параллельных социополитических текста, один из которых достаточно подробно исследован и отрефлектирован, но принадлежит прошлому, другой же представляет собой terra incognita, существуя в какой-то иной системе координат.

В прежней же системе деятельность новых организованностей проявляется скорее как навязчивая девиация, нарушающая сложившиеся правила игры, как повторяющееся их несоблюдение, а по сути, – разрушение. И как результат – введение в практику нового протокола действия. Сейчас проявляются различные подвиды этого поколения социальных организмов: к примеру, «астероидные группы», которые, не вписываясь в траектории публичной политики, не только воспринимаются как анонимный, иррегулярный внешний фактор, но и подчас сознательно ориентированы на деструкцию «организованностей старых» или на манипулирование ими. Отсюда – императив изменения стратегии политического действия и нового качества политологической рефлексии.

Города – основания прежней цивилизации – превращаются в своего рода терминалы для этой эфирной Лапутании. То есть новые организованности – это, если угодно, протоформы иного государственного устройства. (Понятие государства в определенном смысле является для нас чуть ли не синонимом понятия социальности, и оно действительно шире понятия национального государства, о кризисе которого по преимуществу идет речь, но еще Гегель различал в этой связи «идеал сущего» от «идеала возможного».)

«Новая Лапутания» создает свою географию, соединяясь с привычным географическим ландшафтом через систему порталов, терминалов или, говоря современным языком, hub’ов. Это уже не просто прежний Север (квазигеографическое, но все-таки связанное с географией понятие), а своего рода глобальный Север – мегаполисы, метрополисы прежней политической системы, в которых, собственно, новая культура и процветает, то есть глобальное пространство элит. А в качестве его оборотной стороны, «изнанки» существует и мировой Юг, переходящий в «мировой андеграунд».

Эти транснациональные пространства оказываются доминантными по отношению к прежним схемам и формам социальной композиции, в том числе таким, как национальное государство, генерируя собственные формулы организованности: те же упомянутые выше астроидные группы, амбициозные корпорации, НПО, соединяющие осколки элит прежних организмов в молекулы новых деятельных субъектов социального текста. В сущности, этот энергичный и деятельный космос и есть тот самый Новый мир, в который мы вступаем, заявленные же рамки цивилизационного кризиса отражают колоссальный формат происходящих изменений, разворачивающегося социального конфликта. И вся эта турбулентная среда рано или поздно значимо разрешится от бремени родовых мук.

В химеричной архитектонике современной ситуации, кажется, заключена главная причина растущей популярности тем «столкновения» и «диалога» цивилизаций как одного из подходов к осмыслению происходящей реконфигурации мироустройства, к артикуляции путей существования и сосуществования культурного многообразия в динамичном и нелинейном Новом мире.

Во многом от осознания масштаба перемен и правильного прочтения их картографии, от выбора верного маршрута в бурном море глобальной трансформации зависит также будущая судьба России.