Rambler's Top100

ИНТЕЛРОС

Интеллектуальная Россия

INTELROS.RU

Intellectual Russia


Дмитрий Андреев

Вадим Прозоров

 

 

Конспирология и эсхатология на рубеже миллениумов

 

 

Тайные механизмы власти, невидимые центры управления, закрытая сторона происходящих политических процессов – все эти конспирологические сюжеты традиционно вызывают повышенное внимание исследователей. Проблемы, с которыми обычно сталкиваются при изучении подобных сюжетов, также традиционны – отсутствие надежных источников информации, малоубедительные критерии проверяемости. Именно в силу таких обстоятельств сколь-либо серьезные и взвешенные работы по данной тематике довольно редки. Однако, несмотря на указанные сложности, популярность конспирологических изысканий не спадает.

Другое дело – как подходить к рассмотрению этой модной темы. И здесь по-прежнему актуальной остается проблема даже не методологии научного поиска (методологические споры, как правило, ведутся о нюансах и филигранных деталях исследовательских подходов), а элементарного описательного языка. Видимо, оптимальное решение заключается в отыскании способов понимания самого мифа, его истоков и взаимодействия с другими идеями, формирующими ту или иную культурную среду, а также путей возможного развития. Такой подход не содержит полемического начала, что, в свою очередь, поможет сохранить определенную дистанцированность исследователя от предмета его изучения.

Еще одним условием эффективного анализа конспирологических моделей является широта взгляда. Для адекватного понимания идеи необходимо погружение в мир, где она оказалась востребованной. Отсюда представляется совершенно оправданным использование самых разных по своей природе источников информации: от философских сочинений и до произведений художественной литературы.

Иными словами, качественная трансформация в изучении конспирологической мифологии уже давно назрела. Более того, некоторые отечественные и зарубежные исследования, выполненные в последние годы, уже позволяют констатировать ее начало. Задача настоящего очерка как раз и состоит в том, чтобы проследить, в чем конкретно заключается эта «новая конъюнктура» и как она утверждается в качестве перспективного направления научного поиска.

 

Новые тенденции в изучении конспирологии

Начнем с того, что лежит на поверхности, т. е. с тех работ, которые рассматривают конспирологию как феномен интеллектуальной истории. В качестве примера обратимся к исследованиям М. Хагемейстера и В.Э. Багдасаряна.

Хагемейстер разводит понятия «мифа о заговоре» и «теории заговора»: если первое представляет собой определенный сюжет, встраиваемый мифотворцем в ткань исторического бытия, то второе – это подход к «интерпретации событий или процессов» как раз с точки зрения такого мифа. Автор предлагает две классификации теорий заговоров – по концептуальному содержанию (от «метафизического» заговора Антихриста до «регионального» заговора против конкретной страны) и по технологии его реализации (группой заговорщиков или же в соответствии с предначертаниями некоего плана).

Наиболее интересными представляются рассуждения автора о «миропонимании», на котором основаны мифология и теория конспирологии. По его мнению, такому  «миропониманию» свойственны телеологическое восприятие исторического процесса как результата «планомерных и целенаправленных действий», оценочный дуализм и буквально оккультная вера в существование некоего тайного смысла всего происходящего. Развивая далее эту мысль, Хагемейстер называет причины особой популярности конспирологии в России. По его словам, этому способствуют присущие нашей культуре апокалиптизм и мессианизм, обостренный дуализм и оккультные искания, исступленная страсть к истолкованию знамений и особая популярность псевдонаучных знаний (типа «русского космизма», гумилевского «этногенеза» или фоменковских спекуляций)1.

Совершенно очевидно, что рассуждения о предрасположенности русских к конспирологии во многом выглядят натяжкой и даже более того – своеобразной попыткой (причем вопреки пресловутой западной политкорректности!) обоснования национальной ущербности. Однако сам подход автора (не развенчивать конкретные мифы о заговорах, но понять их в культурном контексте), безусловно, выводит изучение конспирологических моделей на качественно новый уровень.

Фундаментальное исследование Багдасаряна представляется в этом смысле еще более новаторским. Его работа построена на масштабном фактическом материале. Автор не обошел своим вниманием ни одну из существующих конспирологических концепций. Обращает на себя внимание и грандиозный временной промежуток в полтора столетия, на протяжении которого он рассматривает развитие представлений о заговоре. Неожиданной выглядит уже отправная точка этого периода – «историософская схема» Ф.М. Достоевского. По словам Багдасаряна, она явилась «квинтэссенцией отечественной историографии теории заговора второй половины XIX в.», а самого писателя следует считать «знаковым символом русской конспирологии» и даже «отцом» всего «данного историографического направления». Отталкиваясь от «Легенды о Великом Инквизиторе» и «Дневника писателя», автор интерпретирует взгляд Достоевского на эсхатологическое противостояние православного (русского) и католического (западного) миров. При жизни писателя это противостояние обрело еще и значение заговора антихристианского европейского социализма против мессианской роли России.

Багдасарян подробно описывает, как развивались представления о заговоре в дореволюционной общественной мысли и публицистике русского зарубежья. Буквально по крупицам автором собраны и проанализированы факты о перипетиях отечественной конспирологии в советский период. Разумеется, не обойден вниманием и весь тот массив литературы по данной проблематике, который обрушился на нас за последние 10-15 лет. При этом следует особо отметить, что автор на всем протяжении своего объемного труда просто знакомит читателя со взглядами своих героев, воздерживаясь от каких бы то ни было попыток их критического анализа. Такой подход превращает книгу в уникальный компендиум сведений о «теории заговора».

Описательность отнюдь не придает исследованию Багдасаряна оттенок хрестоматийности и ничуть не снижает собственно научную планку. К тому же автор не ограничивается лишь изложением конспирологических моделей, но пытается выявить определенные закономерности их возникновения и развития. По его мнению, «теории заговора» представляют собой «альтернативное видение природы исторического процесса». Следовательно, задачей историка «конспирологической мысли» является, по мысли Багдасаряна, изучение не заговора как такового, но «преломления веры в него в рамках исторических концепций». В отличие от самого факта заговора, «вопроса антиномичного и потому не разрешимого в принципе», конспирологические модели представляют собой «фиксируемую реальность, требующую изучения». Таким образом, предметом исследования автора оказывается именно феноменологическая, а не эмпирическая составляющая «теории заговора»2.

Выход книги Багдасаряна делает ненужным наше обращение к целому ряду конспирологических моделей, получивших особое распространение в последние годы. Среди них – дихотомическая конспирология А.Г. Дугина, мифология «Приората Сиона», изыскания Г. Климова и В. Пруссакова, интерпретации советской эзотерической политики О.А. Шишкина. Данные модели детально охарактеризованы Багдасаряном, а их авторы с момента выхода в 1999 г. его «Теории заговора» пока не добавили к своим концепциям ничего принципиально нового.

Качественные изменения произошли в последние годы и в конспирологической эмпирике. Их результатом стало фактическое закрытие – в силу исследовательской исчерпанности - темы масонского влияния на политическое развитие предреволюционной России. Выявлена и детально охарактеризована ниша, которую занимало масонство, определена степень влияния «братских» связей на надпартийное сотрудничество как в рамках Думы, так и в общественных структурах, оформившихся в годы Первой мировой войны. Обозначены идеологические границы доктринальных установок различных масонских структур. Наиболее полное освещение эти вопросы получили в очень информативной и вместе с тем концептуальной книге В.И. Старцева, ставшей результатом его многолетних изысканий в данной области. Автор предлагает собственную аргументированную периодизацию масонской деятельности. Он подчеркивает отличие думского Великого Востока народов России от восстановленных в 1906 г. русских лож под эгидой французского масонства. Заслуживает внимания предложенная автором реконструкция механизма воздействия масонских связей на властные технологии между Февралем и Октябрем 1917 г. Старцеву принадлежит введение самого понятия «политического масонства» – структуры, нацеленной на «подготовку свержения самодержавия» и «объединение всех оппозиционных и революционных сил в борьбе против общего врага – императора Николая II»3. Дальнейшее развитие подход Старцева получил в статье И.С. Розенталя, уточнившего нишу этого «политического масонства» в общей партийно-политической палитре русской оппозиции начала XX столетия4.

В отличие от Старцева и Розенталя, С.П. Карпачев отказывается от институционального взгляда на масонство, предпочитая говорить о ценностных ориентирах, объединявших русскую «масонскую интеллигенцию» главным образом на идеологическом уровне. Что же касается каких-то более определенных форм ее интеграции, то, по его мнению, «роли масонства как организации в русской истории рубежа XIX - XX вв. практически не существует»5.

Отдельного рассмотрения заслуживают многотомные изыскания по истории русского масонства А.И. Серкова и О.А. Платонова.

Книги Серкова характеризует впечатляющая источниковедческая дотошность, воплотившаяся, в частности, в издании уникальной энциклопедии русского масонства. По сути, эта энциклопедия представляет собой три самостоятельных компендиума – исторический словарь масонской терминологии, биографический справочник, а также список масонских лож и их членов. Автором выработан оптимальный биографический формуляр, включающий в себя как общие сведения о том или ином человеке, так и собственно масонскую составляющую его деятельности6.

Однако исследовательские монографии Серкова выглядят менее удачными. За обилием приводимых им фактов подчас слабо прослеживается авторская концепция. А порой допускаются и вопиющие неточности, типа утверждения: «Великий Восток народов России не создавался как надпартийная политическая организация, но, постепенно удаляясь от чисто масонских задач, приобрел характер политического объединения к 1915-1916 гг.»7 Достаточно взглянуть на персональный состав создателей Великого Востока народов России, являвшихся в большинстве своем политическими деятелями, чтобы понять ошибочность такого утверждения. К тому же Серков и прямо декларирует свое исследовательское «кредо» именно как стремление «зафиксировать» факты, происходившие внутри самого масонства. Следовательно, задача вписать масонство в реалии общественной жизни попросту отсутствует, ибо, по словам автора, «это другая, “немасонская” жизнь, с другой стилистикойсамовыражения, с другим “ритмом”, с другими подходами». Безусловно, и такая исследовательская задача имеет право на существование, однако, более актуальными и востребованными представляются все-таки иные ориентиры – как раз понять и объяснить роль и место масонства в перипетиях политической истории России. И Серков как высокопрофессиональный исследователь не может этого не понимать. А вызывающий тон в совершенно неуместной декларации по поводу его личного отношения к масонству, игра образами М.А. Осоргина (типа утверждения, что «мастерские – лаборатории миропонимания, а не арена деятельности», или преподнесения масонства как «тайного союза посвященного познания»8) вполне могут быть поняты как намек автора на принципиальное нежелание выходить за пределы масонского «пространства».

Исследования Платонова написаны в противоположном ключе. Автор стремится доказать, что «масонство является формой иудейской идеологии, орудием осуществления человеконенавистнических, расистских принципов Талмуда». А масонские структуры и их дочерние филиалы «являются своего рода идеалом закулисного управления миром, который иудейские владыки пытаются навязать всем неевреям»9. Подобную задачу вот уже на протяжении как минимум полутора веков ставили себе многие исследователи, однако, до сих пор безрезультатно. Просто никак не складывается силлогизм о всемирном еврейско-масонском заговоре: противостояния иудаизма и христианства, с одной стороны, и масонства и христианства, с другой стороны, очевидны, а вот третья – итоговая – связка о «всемирном заговоре» никак не складывается. Однако воздержимся от уничижительной критики Платонова: составленная им масштабная подборка фактов уже сама по себе представляет интерес.

Взвешенную и аргументированную оценку сочинениям Серкова и Платонова дает О.Ф. Соловьев. Он указывает на фактические (заметим, именно фактические, а не мировоззренческие) изъяны работ обоих авторов и сожалеет по поводу того, что их «ангажированность» повредила объективности. Так, например, Серков явно преувеличивает значение русского заграничного масонства на рубеже XIX-XX вв., а Платонов попросту «замалчивает» независимость от французского масонства Великого Востока народов России10. Сам Соловьев в монографии, посвященной роли масонства в мировой политике XX в., подробно не рассматривает Великий Восток народов России, однако, его книга является довольно удачной попыткой анализа масонской составляющей международных отношений. Наиболее интересным и содержательным представляется раздел о масонстве в межвоенной Европе11.   

Указанный прорыв в изучении русского масонства XX в. стал первым в отечественной исторической науке серьезным шагом по «расколдовыванию» некогда весьма острой конспирологической проблемы. Однако заслуги самих «масоноведов» здесь нет. Масонский сюжет в истории либеральной оппозиции самодержавию оказался закрытым в силу исследовательской исчерпанности темы самой этой оппозиции. Прояснение более общей проблемы сняло актуальность вопроса частного, проходного. А ведь именно предреволюционный период традиционно рассматривался как время апогея масонской активности.

Однако о других успехах на поприще постижения эмпирической ткани масонских сюжетов говорить пока что преждевременно. Отсутствие источников не позволяет идти далее предположений и догадок. Одним из возможных направлений следующего прорыва в масонской конспирологии представляется анализ собственно самой мифологии заговора в контексте порождающей ее эпохи. Удачный пример такого подхода – недавнее исследование конспирологической мифологии в политической культуре Третьей республики во Франции: выявление очагов мифотворчества, идентификация информационно-пропагандистской направленности тех или иных моделей, увязывание конкретного конспирологического брэнда со спецификой текущего момента позволяют довольно точно определять вероятные «адреса» закулисных политических штабов12.

Мифология заговора вовсе не ограничивается лишь масонской проблематикой. В последние годы в интеллектуальной жизни нашего общества возникла и успешно набирает силу своеобразная «мода» на конспирологическую модель, «заигрывающую» с эсхатологической мифологией. Ей-то как раз в основном и посвящен настоящий очерк.

 

«Конец истории» против Конца Света, или Заговор против эсхатологии

Все началось еще на излете 80-х, когда прозвучало знаменитое фукуямовское заклинание о «конце истории» и наступлении новой – постисторической – эпохи, в которой прежние цели и смыслы бытия, порожденные христианской европейской культурой, попросту перестают работать. Это заклинание претендовало на роль некоего нового откровения, призванного заменить якобы обветшавший за два тысячелетия взгляд о грядущем и неизбежном Конце Света. Таким образом, «конец истории» - это идейный антипод собственно эсхатологического сценария. Тем не менее вброшенный на рынок элитных интеллектуальных изысков новый брэнд оказался чрезвычайно востребованным и оживил интерес к самым разным моделям финала человеческого существования – в том числе и собственно эсхатологическим.

Следует, однако, отличать эсхатологические представления, которые в принципе не могут быть внерелигиозными, от эсхатологической риторики, образности и символики – т. е. приемов, задействованных для интерпретаций тех или иных феноменов светской культуры. Правда, обращение к эсхатологическим символам как к своеобразному языку, наиболее адекватно выражающему духовные запросы современности, уже само по себе свидетельствует о каком-то квазирелигиозном состоянии сегодняшнего сознания. А, может быть, под маской респектабельных и даже вполне постмодернистских размышлений начинают исподволь разворачиваться уже, казалось бы, безвозвратно оставшиеся в прошлом эсхатологические полемики многовековой давности?

Обратимся к вышедшему недавно весьма любопытному исследованию Л. Кациса «Русская эсхатология и русская литература». Эта обстоятельная книга повествует как раз об апокалиптическом «градусе» культуры «серебряного века». На многочисленных примерах автор иллюстрирует, каким образом в начале минувшего века осуществлялась рецепция эсхатологических мотивов и что собой представляли их новые интерпретации. Аргументированное изложение, интересные находки и наблюдения, тонкое понимание нюансов художественного сознания изучаемой эпохи – все эти и многие другие достоинства работы Кациса свидетельствуют о ней как о серьезном вкладе в дело сугубо научного исследования феномена эсхатологического мифотворчества. Однако сказанное автором о «Дополнении к “Диалектике мифа”» А.Ф. Лосева заставляет взглянуть на книгу Кациса и как на своеобразный субъект такого мифотворчества.

Весь пафос Кациса сводится к доказательству антисемитизма Лосева. При этом автор ссылается преимущественно на текст, составленный в недрах ОГПУ и представляющий собой своеобразный конспект «Дополнения». Понятно, что столь специфический документ преследовал собой вполне конкретные цели дискредитации философа. Судить о его подлинных взглядах по этому «апокрифу» попросту некорректно. Тем не менее Кацис торопится заявить, что «гепеушный реферат сделан, видимо, точно»13.

Книга Кациса вышла еще до того, как А.А. Тахо-Годи опубликовала все сохранившиеся в Центральном архиве ФСБ РФ фрагменты «Дополнения». Наиболее одиозные высказывания (в частности, о «еврейском достоинстве»), на которые ссылается Кацис, в этом реконструированном тексте отсутствуют. (Видимо, все-таки уж очень творчески интерпретировал лосевские взгляды «гепеушный реферат»!)

Однако другие закавыченные высказывания из «реферата» подтверждаются подлинными высказываниями самого Лосева. Так, Кацис цитирует замечание о «еврействе» как «оплоте мирового сатанизма». Действительно, философу принадлежит высказывание: «С точки зрения христианства еврейство есть сатанизм, а с точки зрения еврейства христианство есть бесплотная фантастическая выдумка»14. Однако любой мало-мальски сведущий в истории иудаизма и христианства человек подтвердит абсолютную каноничность данного утверждения – причем с позиций обеих конфессий, между которыми действительно существует неразрешимое эсхатологическое противоречие. Но Кациса, видимо, не интересует теологическая аргументация. Он спешит преподнести это противоречие именно в политической упаковке: «Надо отдать должное философской иронии Лосева, который неприятие антропоморфизма христианства в иудаизме именует “бесплотной выдумкой”. Однако, как очевидно, за бесплотную выдумку не убивают и не сажают в гетто на протяжении веков. А вот “сатанизм” – достаточное условие для аутодафе!» Допустимы и этичны ли при анализе межконфессиональных барьеров убойные политические доводы? Выходит, что Кацис дает на этот вопрос положительный ответ.

Автор «Русской эсхатологии» идет еще дальше. По его мнению, приведенное замечание Лосева красноречиво свидетельствует об «удивительном параллелизме в истории двух тоталитаризмов» - сталинского и гитлеровского: в одно и то же время, на рубеже 20-х и 30-х годов, «появляются в советской России и в предфашистской Германии две работы – обе о мифе: “Миф XX века” и “Диалектика мифа” с ее “Дополнениями”, где на разных мифологических основах – на полуязыческой прагерманской и имяславческой – делаются очень схожие выводы».

Следуя такой логике, можно отыскать истоки фашистской идеологии и в антииудейской полемике, присутствующей практически в любой из книг новозаветного канона. И Кацис, похоже, готов пойти на подобный шаг. Отвечая Л. Столовичу, полагающему, что «у Лосева был не антисемитизм, а религиозный антииудаизм», автор «Русской эсхатологии» восклицает: «Как будто одно исключает другое?!»

Столь наивный вопрос был бы простителен человеку малообразованному. Но в устах высокопрофессионального специалиста по истории русской духовной культуры он обретает просто провокационный оттенок. Антисемитизм действительно не исключает антииудаизма. А вот из антииудаизма, изначально свойственного христианству, вовсе не следует антисемитизм как что-то само собой разумеющееся. И Кацис не может этого не знать.

Вообще при чтении «Русской эсхатологии» не проходит ощущение некоей изначальной антилосевской заданности ее автора. Причем порой полемические аргументы Кациса попросту не выдерживают критики. Так, например, он иронизирует по поводу мнения Столовича о высказывании Лосева: «Израиль – проклятье всего христианства», но он все-таки спасется, по словам «таинственного пророчества апостола». (Тартуский философ находит в приведенных словах «отнюдь не антисемитизм, а скорее сочувствие к страданиям еврейского народа»15.) А разве не так? Или Кацис считает пророчество апостола Павла о том, что «весь Израиль спасется» (Рим. 11: 25-27) сознательным пропагандистским трюком «антисемита из Тарса»?

Складывается впечатление, что Кацис преднамеренно дискредитирует обостренное эсхатологическое мирочувствование Лосева. «Серебряный век» играл в эсхатологию, эпатируя апокалиптическими предчувствиями и ожиданиями. Эта игра стала объектом пристального научного анализа Кациса. Лосев относился к эсхатологии предельно серьезно и в результате оказался «антисемитом». Может быть, в ситуации «конца истории» в принципе непозволительно задумываться о Конце Света? А что в таком случае ожидает нас в постисторическое время?

 

Постмодернистская тоска по утраченному чувству времени, или Грезы о Средневековье

В 1996 г., находясь в Москве, Ж. Бодрийяр охарактеризовал нынешнее – постмодернистское – мироощущение в весьма мрачных тонах. В сегодняшнем нивелированном и унифицированном мире культура, по его словам, все более напоминает некую постисторическую помойку, на которой каждая вещь воспринимается исключительно в качестве мусора, пусть более или менее ценного, но все же мусора, отброса. Наступила эпоха тотальной обратимости, когда абсолютно любая вещь оказывается полностью тождественной собственной противоположности, и «ничто не защищает более символическое пространство»16. Мы оказались в пространстве «трансполитики» - своеобразной «зоне, где все становится обратимым, где можно повернуть назад». В этой «зоне» происходят странные явления – «мы сталкиваемся с чем-то, что уже мертво и чему в то же время никак не удается умереть»17.  

Запомним эти бодрийяровские образы – они еще помогут увидеть современность в совершенно неожиданном ракурсе. А пока что отметим одну весьма существенную особенность постмодерна – своеобразную хронофобию. Обозначенный Ф. Фукуямой выход за пределы Истории оборачивается выпадением из Времени в некую «зону», где привычные представления о прошлом, настоящем и будущем в принципе не работают. Где уж тут говорить об эсхатологии с ее изначальной заданностью движения от некогда утраченного в результате грехопадения Едемского сада до завершения земного бытия как формы жизни.

Обитать вне Времени – нелегкое испытание для человеческой души. Смятенная и подавленная, она принимается искать убежище, в котором ей стало бы уютно, как прежде, когда еще было Время… Стоит ли поэтому удивляться, что идеальным вариантом такого убежища начинает казаться Средневековье с его предельно осмысленным и цельным восприятием Времени. (Отсюда, кстати, происходит и сегодняшняя мода на своеобразное «виртуальное Средневековье» с его анимационными рыцарями, Гарри Поттером, компьютерными играми в эпоху Мерлина и короля Артура.) Еще в середине 80-х известный итальянский семиолог и писатель У. Эко говорил в очерке «Возвращение Средневековья» о грезах по обе стороны Атлантики о давно минувших днях. Причем тоска по Средневековью – это, по его словам, не только лишь «типичный современный или постмодернистский соблазн»: подобная ностальгия была свойственна уже Возрождению18.

Как Возрождение могло испытывать ностальгию к Средневековью, когда яростная борьба с ним составляла смыслообразующий стержень ренессансного мирочувствования? Адекватны ли наши представления об этих эпохах их подлинному содержанию? Или же образы Средневековья и Возрождения оказались ныне некими символами, с помощью которых можно лучше понять современность?

 

«Режим» Возрождения: неожиданная находка постмодерна

Недавно в нашем распоряжении оказались два знаковых текста, способствующих разрешению этих вопросов.

Один из них – уже упомянутые реконструированные фрагменты лосевского «Дополнения к “Диалектике мифа”». Философ излагает собственное эсхатологическое понимание Возрождения именно как антихристианского заговора. «Возрождение, - говорит он, - открывает собою тот период истории, когда человек будет ненавидеть Бога, злобствовать на Него, бороться с Ним». Следовательно, сущностью Возрождения является сатанизм. Однако «возрожденцы» все-таки остерегались выставлять это напоказ. Они, по мысли Лосева, действовали гораздо тоньше. Философ дает любопытную реконструкцию их конспирологической модели: «В самом начале Бога мы даже и трогать не станем. Бог-де, конечно, есть. Помилуйте! Как же без абсолютного существа! Даже и в церковь, пожалуйста, ходите. Но просим только одной безделицы: признайте, что вы имеете право на существование». В данном утверждении скрыта вся квинтэссенция заговора «возрожденцев», ибо в христианстве человек «мыслит себя прахом, пылью, абсолютным ничто перед божественными совершенствами». Возрождение доказывает обратное – а «в этом-то и заключен весь секрет». Да, виртуозно и практически неуязвимо: «И Бог остается нетронутым, и религия остается в целости, и мир существует, как существовал до сих пор, но… я тоже имею право на существование». Именно такое «невинное тоже и есть огромная победа сатаны над Богом»19. Остальное сложится уже само собой – секуляризация сознания, обожествление разума, поклонение прогрессу.

Другой текст – книга В.В. Бибихина «Новый ренессанс» - представляет собой авторское изложение взглядов современных зарубежных исследователей на роль и место Возрождения в истории культуры. В этой работе целый раздел (кстати, с весьма характерным названием «Подрыв христианства») посвящен той же самой проблеме, о которой так горячо полемизировал Лосев. Здесь Бибихин довольно подробно излагает позицию протестантского мыслителя Ж. Эллюля. Западный философ стремился объяснить кризис христианства (причем не только сегодняшний, но и проявившийся, по его мнению, уже в первые века истории церкви) «нечеловеческой, невыносимой высотой» новой веры. Непреодолимая и недоступная для человека планка евангельских требований, считал Эллюль, сделала неполноценной его религиозную жизнь, ибо «разрушив религии с их почвенной моралью, христианство не дало ничего взамен». Тезисы Эллюля, обладающие, по оценке Бибихина, «достоинством отчетливой ясности и убедительной простоты», звучат, как своеобразный приговор Благой Вести: «Христианство не религия. Оно не удовлетворяет религиозные потребности человека, а наоборот, по своему существу и в своей истине противоречит им». Причем под «религиозными потребностями» Эллюль подразумевал вполне определенную вещь: «естественный человек», как следует из его слов, «всегда был религиозен и наделял исключительным мистическим смыслом явления природы или функции социального организма». А уж коли призывы Христа «противоположны естественным наклонностям и привычкам, невыносимы и неприемлемы для здравого рассудка», то «препарирование Евангелия в вековечном религиозно-мистическом духе» оказывается чем-то само собой разумеющимся. Тем более, что еще накануне Возрождения западноевропейское богословие под исламским воздействием собственными руками привнесло в христианство изрядную долю эзотерического мирочувствования: «От Дионисия Ареопагита взяли рискованный образ нисхождения божества по ступеням космического и земного бытия. Расцвела мистика – восточное изобретение, своеобразная техника богообщения, отсутствующая в Библии и Евангелии: в Павловом перечислении даров духа мистики нет»20.

Тексты Лосева и Бибихина удивительным образом дополняют и объясняют друг друга. Комментарии здесь попросту излишни. Остается лишь понять: имеем ли мы дело с обыкновенным, пусть жарким, но все-таки заурядным, научным спором, или сегодня образы Возрождения приобретают какое-то особенное значение. В пользу последнего говорит уже хотя бы само название книги Бибихина. Написанное вопреки устоявшимся правилам с маленькой буквы да еще с определением «новый» слово «ренессанс» звучит подобно некоему манифесту… Однако, чтобы лучше разобраться во всем этом, вслед за двумя изложенными текстами процитируем еще один.

По мысли Эко, мирочувствование, основанное на мистике (удовлетворяющей, по «Новому ренессансу», в отличие от христианства, «религиозные потребности» человека), в наиболее концентрированном виде отразилось в оккультном учении герметизма, возникшем еще в эпоху Поздней Античности. Основополагающим постулатом герметизма является принцип всеобщего подобия: каждая вещь находит собственное подобие во всякой другой вещи, и мир целиком отражается в любом своем конкретном проявлении. Другая ключевая идея данной эзотерической системы – отказ от закона причинной обусловленности. Герметизм исходит из того, что «взаимодействие различных элементов универсума» осуществляется в соответствии со «спиралеобразной логикой симпатизирующих друг другу элементов». Таким образом, и сам герметический Универсум – это нечто вроде «сети переплетающихся подобий и космических симпатий». Иными словами, известный способ выстраивания умозаключений – «post hoc ergo propter hoc» (после этого – значит, по причине этого) – превращается в герметизме в свое зеркальное отражение – «propter hoc ergo ante hoc» (по причине этого – значит, перед этим).

Ключевой механизм герметического семиозиса – так называемый «герметический дрейф» («интерпретативный обычай, преобладавший в ренессансном герметизме и основывавшийся на принципах универсальной аналогии и симпатии») – это, по сути, бесконечный переход «от значения к значению, от подобия к подобию, от связи к другой связи». Герметический семиозис напоминает «неограниченный семиозис» Ч. Пирса – одного из основоположников теории знаковых интерпретаций. Однако у Пирса «знак есть нечто, посредством познания которого мы постигаем нечто большее»; квинтэссенцией герметического семиозиса могла бы стать несколько отличная формула: «Знак есть нечто, посредством познания которого мы постигаем нечто иное»21.

Намек Эко прозрачен. Пространство постмодерна – это пространство интерпретаций. Еще в середине 70-х Ж. Делез и Ф. Гваттари предложили в качестве метафоры, наиболее адекватно характеризующей данный тип мирочувствования, образ «ризомы» - лабиринта, у которого нет ни входа, ни выхода, ни центра, ни периферии; лишь только бесконечное множество пересекающихся друг с другом дорожек. Выпадая из Времени, человек обрекает себя на вечное и бесцельное скольжение от одного знака к другому. Такое блуждание становится смыслообразующим и ко всему прочему еще фактически повторяет древнюю оккультно-мистическую практику, заново открытую в эпоху Возрождения. Круг замкнулся. Секулярный и прагматический постмодерн на поверку оказался «новым изданием» ренессансной эзотерической доктрины. Видимо, в ситуации «конца истории» Время начинает вести себя непостижимым образом. Возрождение – этот объект безудержных восторгов эстетствующих интеллигентов – вовсе не освобождало личность от «гнета средневековой тьмы и невежества». Напротив, Ренессанс устанавливал режим предельно жесткого, даже тоталитарного мифологического господства. Этот режим отвергал христианские ценности и утверждал языческие. Отсюда его востребованность на исходе XX в. выглядит вполне естественной.

 

«Маятник Фуко» - энциклопедия постмодернистской конспирологии

Вышедший в 1988 г. роман Эко «Маятник Фуко» - красочная литературная иллюстрация такого конспирологического сценария. Действие романа происходит в период с начала 70-х и до середины 1984 г. преимущественно в Италии. Трое друзей знакомятся с вариантом дешифровки одного средневекового текста, похожего на некий План тайной деятельности тамплиеров, спасшихся после разгрома ордена королем Филиппом Красивым. Они принимаются его обсуждать и домысливать. В результате на основе краткого текста, представляющего собой в общем-то бессвязные словосочетания, «реконструируется» глобальный План, рассчитанный на несколько веков и служащий руководством к действию ордена тамплиеров. Практически вся европейская история – от Шекспира, Бэкона, иезуитов, масонов, розенкрейцеров и до Гитлера, вишистского правительства, Нилуса, Витте, Николая II – начинает рассматриваться героями как реализация Плана. Постепенно друзей начинают окружать весьма странные личности, как бы намекающие на то, что желают быть посвященными в План, хотя герои держат свое «изобретение» в строжайшем секрете и не дают никакого повода для догадок о его существовании. Действие романа подходит к развязке.

Один из друзей умирает от рака. С другим происходит парадоксальная история – его захватывают люди, называющие себя Тамплиерами-Рыцарями Интернациональной Синархии, т. е. в реальной жизни возникает орден ТРИС – главный субъект придуманного друзьями Плана. Как оказывается, к этому ордену принадлежат практически все действующие лица романа. В ночь Святого Иоанна они собираются в парижском Консерватории Науки и Техники и пытаются заставить захваченного ими героя раскрыть секрет Карты мирового господства (одного из элементов «восстановленного» друзьями Плана), однако, тот отвечает на все их домогательства презрительной иронией. В ярости адепты ордена казнят его – вешают на тросе маятника Фуко, являющегося одним из экспонатов Консерватория.

Третий герой наблюдает эту трагическую развязку, спрятавшись в укромном месте Консерватория. Затем ему удается покинуть это оккультное действо; но он знает, что дни его сочтены – люди ТРИС наверняка уже идут следом за ним…

Эко высмеивает постмодернистское ризоматическое мирочувствование – своеобразное «новое издание» ренессансного герметизма. Находясь внутри Плана и занимаясь бесконечными интерпретациями событий мировой Истории, герои романа играли. Их блуждание в дебрях Плана чем-то напоминало игру в прятки с самим собой в ризоматическом лабиринте с зеркальными стенами. Этакий ветвящийся зеркальный коридор, применяемый в некоторых эзотерических практиках для выхода в иную реальность. Поначалу путник старается не обращать внимания на десятки собственных отражений. Затем он пытается скрыться от них, однако, осознав бесплодность подобных попыток, в изнеможении начинает воспринимать их как равных, а себя – одной из своих многочисленных копий. Вскоре путнику уже кажется, будто он – лишь отражение другого отражения. И, наконец, в одном из тупиков зеркальной ризомы он лицом к лицу сталкивается с тем, кто лишает нашего героя последнего свойства – быть… Следует ли поэтому удивляться, что плод человеческого воображения способен в один прекрасный миг стать явью и начать реальное материализованное существование. Как рассуждает в конце романа последний оставшийся (пока) в живых герой, «стоит только выдумать План – и он осуществляется другими, значит, План как если бы действительно существовал, более того - отныне он существует».

Друзья осознают свою трагическую ошибку. Умерший от рака признается перед смертью, что рассматривает свою болезнь как наказание за План – за эту шутку с Историей. «Мы, - говорит он, - согрешили против Слова, сотворившего и удерживающего мир». Повешенный на маятнике Фуко предпочел смерть пошлому подыгрыванию ТРИСовцам, ибо не пожелал предать необычайный духовный опыт, приобретенный в детстве. В самом конце войны ему доверили исполнить на трубе торжественный отбой на похоронах павших партизан. В его жизни это был «решающий момент, тот, который оправдывает рождение и гибель» - он тогда «глядел в глаза Истине». Наконец, третий из друзей начинает в какой-то момент понимать всю ничтожность напыщенной эзотерической лжемудрости перед простыми, но абсолютными христианскими истинами. Вспомнив характерное для эпохи Антонинов «тяготение к таинственности», он восклицает: «А ведь как раз незадолго до того явился некто, кто заявил о себе как о сынове Божием, который воплотился и искупает грехи человеческого рода. Что, этого мало? И обещал каждому спасение, достаточно только полюбить ближнего. Мало ли такой тайны?»22

«Маятник Фуко» - и это следует уже из двойного смысла названия романа – своеобразный ответ классику постмодерна М. Фуко, прочувствовавшему возрожденческую эпистему со всеми ее «соседствами пригнанности», «перекличками соперничества», «сцеплениями аналогии» и «пространством симпатии и антипатии» как некий личный опыт Комментатора, наблюдающего мир из «промежутка между первичным Текстом и бесконечностью Истолкования»23. Маятник после казни изменяет траекторию своего движения: колебания продолжаются лишь под повешенным, сверху же канат становится неподвижным. Принесенная жертва восстанавливает осмысленность и эсхатологическую направленность исторического времени. Между казненным и небом больше нет бесцельных и однообразных колебаний, они остаются лишь внизу.

 

От «Нового ренессанса» к «Новому гностицизму»

Оккультная Традиция, переоткрытая Возрождением и пригретая постмодерном, начинает все чаще раскрываться через образ гностицизма, представляющего собой кульминацию антиэсхатологической мифологии.

Так, говоря о «религиозном измерении» постмодерна, П. Козловски указывает на его удивительное сходство с духовной ситуацией в пору Поздней Античности. Это подобие двух эпох идеально описывается формулой: «Если пророческие ожидания близкого будущего не находят осуществления, им на смену приходят апокалипсические ожидания, если же и они не осуществляются, их сменяет гностицизм». Для Поздней Античности данная схема очевидна и не нуждается в комментариях. Применительно к современности некоторые уточнения просто необходимы. По мысли философа, по мере разочарования модерна «в скорой осуществимости своих утопических ожиданий, он впадает в апокалипсическое отчаяние». Однако и здесь модерн подстерегает разочарование: эсхатологическая развязка явно задерживается. Модерн оказывается обреченным на нигилизм. Антинигилистический рецепт автора «Культуры постмодерна» сводится к призыву повторить пример Поздней Античности, т. е. «заменить нигилизм гностицизмом».

Однако его «гностицизм» имеет мало общего с одноименным оккультным учением первых веков нашей эры. «Философский гностицизм, или гностическое пространство, - считает философ, - представляют собой не начальные ступени в философии или в христианской вере, а форму познающей религиозности и религиозного познания». Иными словами, именно синкретическая природа роднит древний гностицизм, представлявший собой смесь различных средиземноморских и ближневосточных эзотерических доктрин, и изобретение автора – специфическую попытку соединить воедино рациональное мышление и религиозное чувство. Но важно другое: Козловски преподносит «гностическую форму христианской философии и религии» как «наиболее прогрессивную форму сознания» именно в силу ее нацеленности на «действительность человеческого существования». «Действительность», в принципе не нуждающуюся в эсхатологической мифологии24. И в этом смысле понятно обращение философа к образу гностицизма - религиозно-мистической системы, в которой в силу ее внутреннего дуализма эсхатологическая перспектива не предопределена, как в христианстве.

Говоря о проблеме выявления в современной культуре элементов гностического мирочувствования, следует особо остановиться на концепции А.И. Неклессы. По его мнению, в настоящее время мир оказался в пространстве «постхристианской цивилизации», в которой господствует некая «неопознанная культура» - гностическая по всем своим основным показателям. Неклесса детально объясняет свой взгляд, предваряя аргументацию развернутой характеристикой основных черт гностицизма именно как специфической позднеантичной эзотерической доктрины.

Прежде всего, гностицизму свойственно отношение к миру материальному как к «области несовершенного, случайного», «пространству “плохо сделанного” земного и человеческого космоса». (Вспомним теперь бодрийяровский тезис о «постисторической помойке»: сколь созвучен он, как оказывается, гностическому мирочувствованию!)

Бог в гностицизме предельно дистанцирован от совершенно «чуждого ему творения». (Именно в этом, помнится, обвинял Эллюль христианского Бога; видимо, протестантский мыслитель несколько ошибся адресом.) Он напоминает «аристотелев перводвижитель». Самому же миру – результату творения – «присущ тот же механицизм, что и у язычников, нет лишь страха и пиетета перед ним». (Здесь опять невольно возникают ассоциации с неудовлетворенными «религиозными потребностями» описанного в «Новом ренессансе» «естественного человека».)

Характерны для гностицизма «абсолютизация роли зла, презумпция отдаленности и неучастия “светлых сил” в земных делах при близости и активном соучастии в них “сил темных”, а также вытекающий из данной прискорбной ситуации деятельный пессимизм». Развивая приведенный тезис Неклессы, подчеркнем, что из данной особенности гностицизма как раз и следует свойственная ему антиэсхатологическая мифология. Точнее, фактическая равносильность добра и зла, усугубленная недосягаемой трансцендентностью безучастного Творца, лишает эсхатологическую перспективу какой бы то ни было предопределенности. Нет надежды на чаемое в Конце Света исправление земного несовершенства. Бессмысленными становятся упования на искупление грехов и спасение души. Лишенная таких подпорок вера перерождается в игру, скольжение по удовольствиям, погоню за стилевыми разнообразиями. Ведь если нет Конца Света, то все позволено.

Из специфических черт гностицизма Неклесса также выделяет «глубокий, порой онтологичный дуализм», претворяющийся на социальном уровне в «радикальный, обостренный элитаризм»; иерархический эзотеризм, оборачивающийся стремлением к выстраиванию «скрытой власти, действующей параллельно власти официальной, но невидимой для нее»; особое «системное мышление» как страсть к придумыванию «бесконечных миров, числовых, нумерологических систем».

Гностицизм, считает Неклесса, похож на некое «упрощенное христианство», которое «близко современному человеку, развращенному потребительской логикой, эманациями поп-культуры и обожающему именно эффектные упрощения, для понимания которых достаточно поверхностного усилия разума». Вместе с тем нельзя не заметить «странной тяги» гностицизма к христианству: хотя они и противоположны в доктринальной основе, различие между ними порой «кажется столь “узким”, словно из сферы субстанции оно переходит в область акцентов». В древности гностицизм даже «свидетельствует о христианстве, как полноценная тень свидетельствует о светиле». Однако между двумя системами пролегает непреодолимая пропасть: «гностицизм, копя в сердце нигилизм, отрицает жизнь и, тяготея к силе искусств, “изобретает несуществующее”, в то время как христианство приходит в падший мир, чтобы попытаться его спасти». (Заметим попутно, что уже один этот нюанс – как и лосевское «тоже имею право на существование» - обнажает сатанинскую, с христианской точки зрения, природу гностицизма.)

Столь подробное вступление требуется Неклессе для плавного перехода к доказательству его главного тезиса – о гностической природе европейского капитализма, причем как раннего, так и современного.

Подобно «двойничеству-оборотничеству» гностицизма, сосуществовавшего в древности рядом с христианством, «подчас в одних и тех же душах и умах», в эпоху Средневековья и особенно накануне Возрождения «параллельно проекту создания на земле универсального пространства спасения Universum Christianum» рынок, превращавшийся в своеобразный «мир-двойник», воздвигал «собственный амбициозный глобальный проект – построения вселенского Pax Oeconomicana». Причем духовным «тиглем» капитализма были «разноконфессиональные», как их определяет Неклесса, однако, «единые в своей основе гностические ереси»: павликиане, богомилы, катары, вальденсы, а также, конечно, храмовники, «активно занимавшиеся финансовой деятельностью» и создавшие систему, оказавшуюся «впечатляющим прообразом будущих ТНБ, ТНК и виртуальных сообществ-государств».

На примере вальденсов философ показывает, как в еретических общинах, находившихся в условиях подполья, вызревал «дух протестантизма» с его «особым отношением к труду, личным аскетизмом, самоотречением, честностью и скрупулезностью, корпоративизмом, экономией, строгостью нравов».

Неклесса рисует впечатляющую картину сотворения Pax Oeconomicana как результата заговора средневековых гностических сект: «Изгнанные из легального мира, вынужденные жить в нем “в масках”, общаться между собой непрямым образом сектанты вскоре обнаружили, что именно вследствие данных обстоятельств обладают серьезными конкурентными преимуществами и великолепно подготовлены для “системных операций”; иначе говоря, владеют готовым механизмом для успешной реализации сговора и контроля над той или иной ситуацией, для разработки и проведения в жизнь сложных, многошаговых проектов, крупных (суммарных, коллективных) капиталовложений, доверительных соглашений, требующих долгого оборота средств и одновременного, деятельного соприсутствия в разных точках земли»25.

В эпоху Реформации еретическое подполье легитимизируется, переплавляясь либо в протестантские секты, либо в тайные общества Нового времени. Их адепты уже надежно удерживают в своих руках контроль за мировыми финансовыми ресурсами.

Ход дальнейших событий ясен. Почти пять веков минуло со времени Реформации. Сетевая культура и иные технологии глобализации сделали мир гораздо более управляемым. Детально рассмотрев гностическую природу корней постсовременности, Неклесса не делает каких-либо конкретных футурологических предсказаний о возможном будущем гностицизма. Однако это уже вопрос эсхатологии, а не геоэкономики, в рамках которой философ рассматривает гностицизм. Тем не менее исследование Неклессы создает цельное представление о рецепции гностицизма в европейской истории – со времени Средневековья и до наших дней. А детальный разбор природы гностицизма и его характерных черт уже сам по себе подводит читателя к очевидным аналогиям с сегодняшним состоянием постмодерна.

Итак, налицо эффектная мифологическая картина убедительной победы разворачивавшегося на протяжении обоих тысячелетий нашей эры гностического антихристианского заговора. Причем, как видно из работы Неклессы, во всех сферах нашего бытия – от экономики и до культуры.

 

Литературная подсказка к конспирологическим загадкам

В самом начале мы заявили о принципах своего подхода – говорить не о подлинных или мнимых сторонах тех или иных конспирологических моделей, а рассматривать заговоры как своеобразные мифологические феномены. В качестве примера такого подхода нами был предложен вариант возможной реконструкции заговора против эсхатологии – основы христианского мирочувствования. Показав, как работает данный подход, можно было бы в принципе и поставить точку. Но есть одно литературное произведение, которое позволяет взглянуть несколько иначе на все, до сих пор сказанное.

Бестселлер В.О. Пелевина «Generation “П”» рисует перед нами фантасмагорический мир, в котором вся власть принадлежит людям, контролирующим электронные СМИ и рекламный бизнес. Выдаваемый ими продукт – от рекламного слогана до информационных сводок – это своеобразный наркотик для потребителей, презрительно именуемых «ботвой». Политика как таковая отсутствует: вместо нее – снимаемые в телестудии сюжеты, погружающие зрителя в виртуальную реальность событий, якобы происходящих на самом деле. Абсолютная манипуляция сознанием «ботвы». Убедительнейшее подтверждение синонимичности понятий власти и пиара. Но и это еще не все. Оказывается, что и над медиамагнатами есть власть – таинственная древневосточная богиня Иштар. В ее честь творцы виртуального мира совершают ритуалы, правда, не очень-то и вникая в их суть. «Кто всем этим на самом деле правит?» - Изумленно восклицает главный герой, неожиданно для себя избранный во время одного из таких ритуалов «мужем великой богини» и получивший вследствие этого всю полноту власти над своими коллегами-телевизионщиками. «Мой тебе совет – не суйся», - посоветовал ему один из сослуживцев. И добавил: «Дольше будешь живым богом. Да я, если честно, и сам не знаю. А столько лет уже в бизнесе».

Эта пародия на наши российские реалии рубежа XXXXI вв. могла бы, конечно, показаться уморительно смешной, если бы не была столь безысходно страшной. Мертвенно леденящей кажется и ерническая авторская обмолвка, как бы вскользь брошенная на первых страницах книги: «Антирусский заговор, безусловно, существует – проблема только в том, что в нем участвует все взрослое население России». Пелевин мастерски рисует довольно редкую в теоретической конспирологии, но, к сожалению, весьма часто тиражируемую у нас на практике модель заговора против самих себя. И главное – в этом случае попросту некого винить. Мы, «ботва», хотим быть объектами манипулятивных технологий. И нам даже где-то приятно, что за правильно подчеркнутые нами избирательные бюллетени кто-то кому-то платит астрономические суммы в «зеленых». Мы уже «на игле» от ящика с голубым экраном. Как презрительно бросает пелевинский герой, оценивая достоинства только что отснятого компромата: «Первый плюс – вызывает ненависть к телевидению. Хочется его смотреть и ненавидеть, смотреть и ненавидеть»26.

Вот так – просто и безо всякого гностицизма, несмотря на ритуалы в честь богини Иштар.

 

Эсхатология как проект

Эсхатологическая тематика сегодня чрезвычайно популярна. Она упакована в самые разные жанры – от памфлетов и до серьезных научных исследований. Главное же, что объединяет все такие жанровые упаковки, это восприятие эсхатологической мифологии как некоего проекта. Подобный «проектный» взгляд на жизнь вообще характерен для сегодняшнего мирочувствования, «отрегулированного» на язык рекламных брэндов и пространство виртуального рынка. Каталогизация мира завершается. Сегодня этой процедуре подвергается эсхатология.

В пародии на соловьевские «Три разговора» Н.Н. Спасский представляет апокалиптику в образах этакого «спецмероприятия», раскручиваемого спецслужбами. «Сценарий Конца Света» – выполняемый на заказ аналитический продукт, в основу которого положено Откровение Иоанна Богослова27. Е. Ихлов и С. Митрофанов рассматривают «индустрию пророчеств» как непременную составную часть любого претендующего на масштабность (и главное – на успешность) «политического проекта»28.

Подлинный «шедевр» инверсии эсхатологической мифологии преподносит В.И. Мильдон. По его мнению, эсхатологический проект (именуемый им «милленаризмом») – подлежащий изживанию рудимент, от которого уже отказался прогрессивный Запад. Мильдон употребляет даже еще более сильное выражение: «милленаризм – враг человеческий, сколько б ни были интимны его предпосылки». Вредоносность милленаризма, как оказывается, заключается в том, что он ищет «абсолютное решение». А это – проявление тоталитаризма. Германский фашизм, по мнению Мильдона, был последним всплеском «эсхатологизма в историческом сознании Запада». После его краха европейская культура отвергла «эсхатологическую модель истории». А вот Россия, к сожалению, все еще пребывает в тенетах этого предрассудка из-за того, что у нас, в отличие от Запада, до сих пор еще не сформировалась личность. А ведь как только «индивид становится действующим лицом истории, эсхатологизм в качестве социального проекта теряет влияние на умы и уходит в область личных или сектантских настроений». Поэтому главная цивилизационная задача России заключается в том, чтобы «отказаться от многовековой национальной идеи, от милленаристских упований и войти в историческое время»29.

Однако эсхатологический проект сегодня – не только предмет интеллектуальных спекуляций или утонченного «промывания мозгов». Подлинно новаторским и заслуживающим самого пристального внимания следует считать подход А.Л. Юрганова к изучению русской истории XV – XVII вв., отталкивающийся от фундаментального и определяющего для средневекового человека эсхатологического мирочувствования. Историк обращает внимание на то, что уже само складывание Московского царства при Иване III происходило в ситуации напряженного ожидания Конца Света, предполагавшегося в 7000 г. от сотворения мира (1492 г. от Рождества Христова). Русская государственность поэтому уже изначально содержит в себе достаточно высокий эсхатологический «градус». Автор показывает исключительное значение для духовной культуры той поры апокрифического Откровения Мефодия Патарского, в котором царской власти отводится принципиальная роль в эсхатологическом финале Истории: царь «возвращает» Богу полученную от Него прежде власть. Юрганов считает, что на геральдическом уровне эти представления отразились в символе Московского царства – всаднике, разящем копьем змия.

Автор рассматривает опричнину Ивана Грозного как реакцию царя на очередной пик эсхатологических ожиданий в 60-е гг. XVI в.: царь стремился покарать зло накануне Страшного Суда. Эсхатологические мотивы изобилуют в символике как Опричного дворца, выстроенного по образу описанного пророком Иезекиилем Града Божьего, так и в облачении самих опричников. Чрезвычайно значимым представляется итоговый вывод историка: «Если признать в Русском средневековом государстве смыслополагательную самость, выраженную самосознанием современников, то можно утверждать, что государство это было эсхатолого-мессианским»30.

Анализируя книгу Юрганова, М.М. Кром выражает опасение, что предложенный автором подход может привести к заключению об абсолютной погруженности средневекового сознания в ожидание Конца Света, когда «все вообще было проникнуто эсхатологией, каждый шаг исполнен глубокого смысла», и не существовало «ничего будничного или случайного»31. Можно, конечно, дискутировать по поводу степени востребованности средневековым мирочувствованием эсхатологической мифологии. Однако обозначенные в начале данного раздела игры сегодняшнего сознания с эсхатологией убедительно свидетельствуют как раз о ярко выраженном стремлении современных мыслителей «протиснуться» в тот или иной эсхатологический проект. А там уже вероятность случайного будет чрезвычайно мала.

 

Перспективы конспирологии в ситуации экспериментального эсхатологического проектирования

Завершая очерк, мы еще раз подчеркиваем, что предложенная конспирологическая версия претендует на определенную концептуальную полноту и завершенность именно как мифологический феномен. «Конспирология – это целостный корпус идей», - отмечает Д. Пайпс32. Добавим к этому определению: взятых во всем многообразии взаимного влияния и рассмотренных на максимально возможном временном промежутке. От того, насколько будут учтены оба фактора, напрямую зависит понимание как самой модели, так и возможных перспектив ее дальнейшего существования.

Мы уверены, что интерес к конспирологическим исследованиям будет усиливаться. В ситуации, когда мир и протекающие в нем процессы становятся все более и более прогнозируемыми, управляемыми и направляемыми, востребованность подобной информации очевидна. Другое дело – как, в каких образах и на каком языке следует в XXI в. описывать процессы и механизмы незримой власти. Сегодня уже можно назвать отдельных мыслителей, вплотную подошедших к этому новому стилю конспирологического анализа.

С.Е. Кургинян предлагает даже название для этой сферы исследований – «параполитика». Данным термином, по его мнению, можно обозначить «сумму субъектов и технологий, действующих в условиях непрозрачности». Содержательная сторона «параполитики» наиболее адекватно раскрывается через понятие «Эксперимента», отражающего достигнутый между мировыми элитами консенсус по поводу путей дальнейшего развития цивилизации33.

А.И. Неклесса говорит о своеобразной революции, произошедшей в технологии глобального управления в конце 60-х – начале 70-х. Именно тогда к сложившейся в эпоху Нового времени и представлявшей собой реальный механизм государственной и надгосударственной власти «триаде» элита – клуб - правительство прибавляется новая составляющая в виде научно-аналитических структур. Возникают так называемые «интеллектуальные корпорации», в которых «сочетаются фундаментальное знание, знание прикладное и достаточно новый тип знания – проектное». В результате «происходит соединение знания и власти, выработка для последней оптимальной политики в самых разных областях, разработка ключевых принципов, практических мер, курса действий и – что подчас оказывается не менее важно – их семантического прикрытия (интеллектуального программирования)». Эти «интеллектуальные корпорации» срастаются «с инфраструктурой закрытых клубов, рождая многочисленные метаморфозы – передаточные ремни нового поколения социальных проектов». В качестве примеров таких корпораций Неклесса называет Римский клуб и Трехстороннюю комиссию. Эти и другие подобные структуры и провели в последнюю четверть прошедшего века проект глобализации34.

Наконец, не следует игнорировать и кажущиеся парадоксальными утверждения В.М. Фершта о том, что за трагедией 11 сентября 2001 г. стоит новая элита финансистов-интеллектуалов, стремящаяся к переделу мира и формированию «новой экономической географии» планеты35.

Неограниченные возможности мировых финансовых элит мало у кого вызывают сомнения. Важно другое. При всем прагматизме представителей этих элит их мирочувствование вовсе не является секулярным. И.А. Исаев в очерках, посвященных оккультно-мистическому подтексту концепций власти с эпохи Античности до Нового времени, говорит о необходимости «эзотерической политологии». Только с ее помощью, по его мнению, возможно постигнуть «скрытые аспекты власти», понять их функционирование и место в общей системе технологий управления. В частности, автор подробно рассматривает роль алхимической символики в абсолютистской идеологии36. «Эзотерическая политология» актуальна и сегодня. Дж. Сорос, например, считает наиболее адекватными для описания своих собственных технологий биржевой игры образы алхимического действа37. Выходит, что тайный культ богини Иштар, адептами которого являются пелевинские медиакраты, не такая уж и выдумка…  

Политика ныне превращается фактически в мистическое действо, магический ритуал. Ее гностическое пространство не нуждается в эсхатологической осмысленности и направленности. Она творит собственные эсхатологические проекты, в которых безраздельно господствуют сегодняшние «посвященные», манипулирующие «ботвой». Как сказал герметист начала ХХ в. Д. Странден: «Тот, кто понимает принцип вибрации, тот схватил скипетр власти»38.

Исследователи данных сюжетов непременно должны учитывать все эти реалии беспрестанно усложняющегося мира. В противном случае они будут обречены на бесконечное перемалывание баек о «жидо-масонском» заговоре (что, похоже, также является составной частью некоего проекта). Хотя, возможно, современная виртуальная политика выдумает и какие-нибудь иные псевдоугрозы, отвлекающие внимание от ее подлинного содержания.

 

 


1Хагемейстер М. Миф о заговоре против России// Мифы и мифология в современной России. М., 2000. С. 92-111.

2Багдасарян В.Э. «Теория заговора» в отечественной историографии второй половины XIXXX вв. М., 1999. С. 22-23, 4, 6, 451.

3Старцев В.И. Русское политическое масонство начала XX века. СПб., 1996. С. 4.

4Розенталь И.С. Масоны и попытки объединения политической оппозиции в России начала XX века// Вопросы истории. 2000. № 2. С. 52-67.

5Карпачев С.П. Масонская интеллигенция России конца XIX – начала XX века. М., 1998. С. 230.

6Серков А.И. Русское масонство. 1731 – 2000 гг.: Энциклопедический словарь. М., 2001. С. 8.

7Серков А.И. История русского масонства. 1845 – 1945. СПб., 1997. С. 109.

8Серков А.И. История русского масонства после Второй мировой войны. СПб., 1999. С. 401-404.

9Платонов О.А. Терновый венец России. Тайная история масонства. Документы и материалы. Т. 1. М., 2000. С. 6, 7.

10Вопросы истории. 1998. № 9. С. 155-159.

11Соловьев О.Ф. Масонство в мировой политике XX века. М., 1998. С. 93-167.

12Parry D.L.L. Articulating the Third Republic by Conspiracy Theory// European History Quarterly. Vol. 28. 2. April 1998. P. 163-188.

13Кацис Л. Русская эсхатология и русская литература. М., 2000. С. 542.

14Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 2001. С. 501.

15Кацис Л. Ук. соч. С. 650-651, 648, 650.

16Рыклин М. После конца истории// Независимая газета. 1996. 25 апреля.

17Рыклин М. Вирус прозрачности (Интервью с Ж. Бодрийяром)// Независимая газета. 1996. 22 февраля.

18Eco U. Travels in Hyperreality. London, 1987. P. 65.

19Лосев А.Ф. Ук. соч. С. 256-259.

20Бибихин В.В. Новый ренессанс. М., 1998. С. 206, 219, 221, 226, 213.

21Eco U. The Limits of Interpretation. Bloomington-Indianapolis, 1990. P. 19, 24, 26, 27, 28.

22Эко У. Маятник Фуко. СПб., 1998. С. 730, 666-667, 746, 731.

23Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1977. С. 89.

24Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997. С. 31, 35-36.  

25Неклесса А.И. Неопознанная культура. Гностические корни постсовременности// Восток (Oriens). 2002. № 1. С. 129-130, 132-133.

26Пелевин В.О. Generation «П». М., 2000. С. 328, 13, 260.

27Спасский Н.Н. Конец Света: Современная сказка в двух действиях// Независимая газета. 1997. 14 января. В критической рецензии на памфлет Спасского С. Николаев совершенно точно указывает на очевидную востребованность такого вывернутого на изнанку эсхатологического проекта: в ситуации «полного выхолащивания национально-государственной идентичности», утраты «мессианского сознания» фундаментальная драма человеческого бытия превращается в игру, карнавал. Написанный на заказ «Сценарий Конца Света» завершается установлением Царства Зверя, а не появлением «нового неба» и «новой земли» (Откр. 21:1). Николаев видит в этом свидетельство некомпетентности автора «Конца Света». (См.: Николаев С. Инсценировка светопреставления// Независимая газета. 1997. 1 февраля.) Думается, однако, что именно такой эсхатологический проект (по сути, гностический) и был заказан для «спецмероприятия».

28Ихлов Е., Митрофанов С. Индустрия пророчеств// Книжное обозрение «Ex libris НГ». 1999. 25 марта.

29Мильдон В.И. Миллениумы русский и западный: образы эсхатологии// Вопросы философии. 2000. № 7. С. 7-11.

30Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 329, 343, 345, 375, 380, 398, 404, 433.

31Кром М.М. Герменевтика, феноменология и загадки русского средневекового сознания// Отечественная история. 2000. № 6. С. 100-101.

32Пайпс Д. Заговор: объяснение успехов и происхождения «параноидального стиля» (фрагменты из книги)// Новое литературное обозрение. 2000. № 1(41). С. 16.

33Кургинян С.Е. На два фронта. Концептуально-аналитический меморандум// Россия XXI. 2002. № 3. С. 19, 20, 22 и др.

34Неклесса А.И. Интеллект, элита и управление// Россия XXI. 2002. № 1. С. 10-13, 17, 21. Любопытной иллюстрацией к схеме Неклессы служат высказывания С. Караганова о том, что еще при возникновении Совета по внешней и оборонной политике в 1992 г. члены этой структуры говорили о складывании в России «недоразвитого, полуолигархического капитализма», которому «должна соответствовать широкая политическая организация масонского толка». СВОП, таким образом, «это как бы масонство, но без мастерков». Симптоматична и «шутка» Караганова о том, что «к 2010 году все министры, назначаемые в России, должны быть членами СВОП». Это гарантирует «настоящую, стабильную смену режима». (См.: «СВОП – это масонство, но без мастерков»// Коммерсантъ-Власть. 1999. 30 ноября. С. 20.)

35«Америку взорвал не бен Ладен. И я знаю кто…»// Комсомольская правда. 2002. 19 марта; Серова Е. Другие. Мы такими не были?// Московская правда. 2002. 7 июня. Сходная версия (об исключительной роли мировой финансовой элиты) высказывается и Э. Котляром. (См.: Котляр Э. Глобализм, экстремизм и мировой криминал// Московская правда. 2002. 5 июля.)

36Исаев И.А. Politica Hermetica: скрытые аспекты власти. М., 2002. С. 11, 374, 380.

37Сорос Дж. Алхимия финансов. М., 1996. С. 346-347 и др.

38Странден Д. Герметизм: его происхождение и основные учения (Сокровенная философия египтян). СПб., 1914. С. 62.

 


© Журнал «ИНТЕЛРОС – Интеллектуальная Россия». Все права защищены и охраняются законом. Свидетельство о регистрации СМИ ПИ №77-18303.