Внимание! Если у Вас не установлены шрифты языка иврит, то некоторые фрагменты текста могут отображаться некорректно.

вернуться к оглавлению

Дов Конторер

«Доколе не придет [в?] Шило»

1. Введение [1]  

Данный очерк представляет собой попытку более или менее исчерпывающего текстологического, филологического и исторического анализа одного из важнейших библейских источников многовековой христианской полемики с иудаизмом. Таковым является таинственная фраза в благословении, с которым умирающий Яаков обратился к одному из своих сыновей (Бытие 49:10). Понятая как предсказанная праотцом и пророком утрата еврейской государственности в мессианские времена, эта фраза часто использовалась апологетами церкви как «доказательство» истинности христианства и лживости раввинистического иудаизма. С созданием в 1948 году современного Государства Израиль данный аргумент предстал в весьма неожиданном свете, но он и теперь сохраняет свое значение в контексте религиозных и политических споров, порождаемых, независимо от желания самих израильтян, уже одним только фактом существования еврейского государства.  

С этим аргументом непосредственно связаны  общеизвестные теологические трудности, влияющие на отношение к Израилю со стороны католической церкви и некоторых других христианских конфессий, как на Западе, так и на Востоке. В частности, дипломатические отношение между Израилем и Ватиканом были установлены лишь в 1994 году, причем одновременно с Израилем римский престол признал Палестинскую национальную администрацию, под контроль которой передавался тогда город Бейт-Лехем (Вифлеем) с расположенными там святынями христианства. Установление власти ПНА в данном районе обрекло христианское население Бейт-Лехема и прилегающих к нему городов Бейт-Сахур и Бейт-Джала на  административные репрессии, узаконенный рэкет,  произвол исламистов, часто - вынужденную эмиграцию. Тем не менее, для Ватикана «нейтральная теологически» власть мусульман над святынями христианства была предпочтительнее израильского контроля, который по определению – и, опять-таки, независимо от желания самих израильтян - обладает выраженным религиозным смыслом.  

Данный момент неизменно сказывается на отношении римского престола к проблеме Иерусалима и к некоторым другим аспектам израильско-палестинского конфликта, будучи предпосылкой крайне проблематичного, с точки зрения Израиля, поведения Ватикана на международной арене. В некоторых случаях «осложненное» подобным образом отношение христианства к Израилю и его политическим правам бывает тождественно нескрываемому упованию на то, что еврейское государство в скором времени сгинет, избавив тем самым церковь от необходимости пересмотра традиционной христианской доктрины в той ее части, которая связана с упомянутым выше стихом.  

Разумеется, такое отношение к Израилю не является общим для всего христианского мира, и в дальнейшем я намерен отметить варианты христианской позиции, «допускающей» и даже приветствующей возрождение еврейского государства. Тем не менее, для понимания некоторых аспектов того отношения, с которым сталкивается Израиль в Западном мире, необходимо учитывать наличие устойчивых религиозных мотивов категорического неприятия еврейской государственности. Неумение секулярного израильского сознания оценить должным образом эти мотивы отмечалось в прошлом многими авторами; в частности, этой теме была посвящена статья профессора Йосефа Дана «Государство Израиль как теологическая проблема», вышедшая в в 2003 году в пятнадцатом номере журнала «Тхелет» и переведенная мною затем на русский язык для израильской газеты «Вести» [2] .  

Упреждая повествование, замечу, что предлагаемый очерк воспроизводит в расширенном и дополненном виде мое недавнее выступление в синагоге общины Маханаим в городе Маале-Адуммим. Связанное с недельным разделом чтения Торы «Вайехи» (Быт. 47:28 - 50:26), это выступление было построено в традиционном жанре драшá, и при подготовке к письменной публикации его пришлось существенно переработать. Тем не менее, предлагаемый очерк сохранил некоторые черты синагогального выступления перед образованной религиозной аудиторией. Приводить этот текст к совершенно иному состоянию мне показалось нецелесообразным.  

Далее я хочу подчеркнуть свою убежденность в том, что текстологические споры, при всей их важности для отношений между религиями, почти ничего в этих отношениях не определяют. Иначе говоря, христиане не оставят своей религии и не обратятся в иудаизм оттого, что христологическая трактовка определенного места в Писании будет признана тенденциозной, надуманной и несоответствующей прямому смыслу толкуемого стиха. Равным образом иудеи не обратятся в христианство из-за того, что тот или иной сюжет (образ, принцип) в Новом  Завете покажется им созвучным какому-то из библейских пророчеств. Речь идет о связанных между собой, но разных религиях, каждая из которых давно живет своей жизнью. Сама идея, согласно которой доказательство истинности одной из них непременно должно стать опровержением другой, принадлежит, на мой взгляд, прошедшему времени.  

Евреям было бы, вероятно, достаточно того, чтобы христианство признало «спасительность» иудаизма и прекратило свою миссионерскую деятельность, направленную на обращение иудеев. В обмен на это раввины могли бы признать христианство приемлемой формой единобожия для народов мира. Здесь это высказывается как частное мнение, имеющее, однако, определенные основания в традиционных еврейских источниках.  

Часто приводимое суждение Рамбама [3] , согласно которому христианство, в отличие от монотеистического ислама, следует считать идолопоклонством, не является единственным в еврейском контексте. На мой взгляд, для верной оценки этого мнения следует принимать во внимание и тот факт, что Рамбам жил в мусульманском мире, где было легко и, в общем-то, соблазнительно декларировать «теологическую строгость» в отношении христианства. К тому же, с точки зрения Рамбама, многие верования и виды религиозной практики, успешно укоренившиеся в ортодоксальном иудаизме, также являются идолопоклонством. Сама их допустимость служит доказательством того, что теологическая строгость Рамбама не отражает всего спектра возможных еврейских позиций в отношении тех или иных религиозных явлений.  

Детальное обсуждение этой темы выходит за рамки предлагаемого очерка, посвященного выявлению смысла и традиционных трактовок одного-единственного фрагмента Торы. При этом я еще раз подчеркиваю свою убежденность в том, что текстологические споры - занятные, интересные, важные сами по себе – не определяют судьбы религий, живущих каждая своей жизнью, не испрашивая себе друг у друга дозволения быть.  

2. «...и ему повиновение (?) народов»

Недельный раздел «Вайехи» повествует о последних днях Яакова в Египте. Основное содержание раздела – благословения патриарха, адресованные его сыновьям и, главным образом, их потомкам. Весьма краткие большей частью, они содержат общие указания на последующую судьбу двенадцати колен, причем в каждом конкретном случае, обращаясь к тому или иному колену, благословляющий подчеркивает какую-то черту его быта, характера, местности проживания, распространенного рода деятельности и т.п. Пространностью выделяются благословения, дарованные Йеѓуде и Йосефу, двум главнейшим коленам, в будущем – устроителям Южного и Северного царств, Иудеи и Израиля. [4]  

Яаков начинает свою предсмертную речь обращением к первенцу - Реувену.  Далее благословения следуют по старшинству, причем обращения Яакова к старшим сыновьям – Реувену, Шим’ону и Леви – фактически представляют собой объяснение того, почему их колена не будут первенствовать в народе. Реувену ставится в вину то, что он «осквернил ложе» отца, «войдя» к одной из его наложниц; Шим’ону и Леви – исключительная жестокость, проявленная ими при избиении жителей Шхема, где была изнасилована и похищена их сестра Дина. Строго говоря, адресованные старшим братьям речения Яакова не могут быть признаны «благословением» в обычном смысле этого слова; скорее их можно назвать строгим отцовским напутствием. Далее следует обращение патриарха к его четвертому сыну, Йеѓуде (Быт. 49:8-12):  

יְהוּדָה אַתָּה יוֹדוּךָ אַחֶיךָ יָדְךָ בְּעֹרֶף אֹיְבֶיךָ יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אָבִיךָ: גּוּר אַרְיֵה יְהוּדָה מִטֶּרֶף בְּנִי עָלִיתָ כָּרַע רָבַץ כְּאַרְיֵה וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ: לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה וּמְחֹקֵק מִבֵּין רַגְלָיו עַד כִּי יָבֹא שִׁילֹה וְלוֹ יִקְּהַת עַמִּים: אֹסְרִי לַגֶּפֶן עִירֹה וְלַשֹּׂרֵקָה בְּנִי אֲתֹנוֹ כִּבֵּס בַּיַּיִן לְבֻשׁוֹ וּבְדַם עֲנָבִים סוּתֹה: חַכְלִילִי עֵינַיִם מִיָּיִן וּלְבֶן שִׁנַּיִם מֵחָלָב:  

Приведем этот фрагмент в современном израильском переводе Д. Йосифона (исключая - здесь и в дальнейшем - невыносимую транслитерацию имен собственных, которой следует Йосифон):  

Йеѓуда! Тебя восхвалят братья твои. Рука твоя на хребте врагов твоих; поклонятся тебе сыны отца твоего. Молодой лев Йеѓуда, от растерзания, ты, мой сын, отошел. Преклонился он, лег, как лев и как львица: кто поднимет его? Не отойдет скипетр от Йеѓуды и законодатель из среды потомков его, доколе не придет в Шило, и ему – повиновение народов. Он привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе винограда сына ослицы своей. Моет в вине одежду свою и в крови гроздьев одеяние свое. Красны очи от вина и белы зубы от молока.  

В этом (как и в любом другом) варианте перевода много спорного, но я не стану сейчас вдаваться во все детали, обсуждавшиеся на протяжении тысячелетий комментаторами и переводчиками Писания. Попробуем понять данный фрагмент в самом первом приближении, избегая, насколько это возможно, интерпретационного насилия над текстом. В дарованном Йеѓуде благословении можно выделить четыре  момента:  

1. Йеѓуда будет «восхвален» - или «возблагодарен», или «признан», по различным значениям корня ydh [5] - своими братьями, родными и сводными («сыны отца твоего», то есть сыновья Яакова от всех четырех матерей), в качестве первенствующего колена.  

2. Йеѓуда будет силен. Некоторые комментаторы (Берешит Рабба [6] , Раши [7] и др.) понимают слова  mi-‹‹eref  b#ni  >litŒ  («от растерзания, ты, мой сын, отошел») как намек на предпринятую Йеѓудой попытку спасти Йосефа, когда сыновья Яакова намеревались убить своего младшего брата в долине Дотан. Однако прямой смысл этих слов, видимо, не таков: «отошел» (буквально «поднялся») означает здесь не «уклонился», а именно «встал» - как поднимается от пищи наевшийся человек или животное. Судя по продолжению этого стиха, перед нами образ льва, поглотившего свою добычу и улегшегося отдыхать (правомерности перевода lŒvi как «львица» я здесь не касаюсь). Даже спящего льва все боятся - «кто поднимет его?», то есть: «кто осмелится его потревожить?».  

3. «Не отойдет скипетр от Йеѓуды и законодатель из среды потомков его, доколе не придет в Шило, и ему – повиновение народов». Об этом стихе мы будем говорить ниже подробно.  

4. Йеѓуда будет жить в изобилии, его страна будет плодородной: осленок, привязанный к виноградной лозе, «кровь гроздьев», «белы зубы от молока». 

Интересующая нас часть благословения сразу же порождает вопросы: отойдет ли «скипетр от Йеѓуды и законодатель из среды потомков его» после того, как «придет в Шило»? Если да, то почему? Если нет, почему здесь говорится «доколе»? И что это за приход в Шило? И что такое скипетр и законодатель? 

На последний вопрос ответить проще всего: речь идет о символах власти. Слова u-m#úoqÙq mi-bbÙyn raglŒw, переведенные Йосифоном как  «и законодатель из среды потомков его», дословно означают «и высекающий надписи от междуножья его». Это может быть и законодатель, и писец. Что же до «междуножья», то оно может быть понято и как «чресла», то есть указание на потомство, и как место у ног повелителя, где обычно сидел писец, записывающий его указы (именно такую картину мы часто видим на сохранившихся древних изображениях, египетских и не только, и так же трактует эти слова Ибн-Эзра [8] ). Однако, как бы мы ни понимали u-m#úoqÙq mi-bbÙyn raglŒw, речь здесь всяко идет о символах власти.  

Двигаясь от простого к сложному, рассмотрим теперь последние слова нашего стиха: yiqq#hat  >ammim (у Йосифона - «повиновение народов»). Слово yiqq#hat встречается в Писании всего два раза, в нашем стихе и в книге Притч 30:17. Не имея более широкого контекста, создающего достаточное семантическое поле, оно издавно было весьма затруднительным для интерпретаторов. Рассмотрим прежде всего то место в Притчах, где появляется это слово:  

עַיִן תִּלְעַג לְאָב וְתָבֻז לִיקְּהַת אֵם יִקְּרוּהָ  עֹרְבֵי  נַחַל  וְיֹאכְלוּהָ  בְנֵי נָשֶׁר:

Глаз, насмехающийся над отцом и пренебрегающий покорностью к матери, - выклюют его вороны дольные и сожрут его птенцы орлов.  

Раздражает склонность Д. Йосифона переводить одно и то же слово по-разному («повиновение», «покорность»), даже если оно встречается в Писании всего два раза. Наше раздражение тем более обоснованно в случае со словом yiqq#hat, к которому и в Бытии, и в Притчах одинаково подошел бы любой из  используемых Йосифоном вариантов перевода, причем стилистическое благозвучие текста не пострадало бы ни на йоту. Но прав ли Йосифон по существу? В прежние времена относительно слова yiqq#hat велись горячие споры. Версия Йосифона относится к числу наиболее убедительных, но, как увидит читатель в дальнейшем, ее и сегодня нельзя еще счесть единственно достоверной и неоспоримой.  

Раши считает, что буква y¿d в этом слове является частью корня и предлагает нам другое слово подобного типа yif>at («красота», «великолепие», возможно – «обилие силы», «изобилие»). На самом деле подобие здесь не полное, поскольку в yiqq#hat мы видим сильный дагеш в следующей за y¿d букве корня. Этот диакритический знак удваивает согласную q¿f, тогда как в yif>at ничего подобного не наблюдается. Тем не менее, основное утверждение Раши о принадлежности y¿d к корню слова yiqq#hat, по всей вероятности, соответствует истине. Далее Раши приводит Притчи 30:17 (см. выше), но общий вывод он делает несколько неожиданный. По его мнению, yiqq#hat означает «собрание». В Бытии это более или менее подходит  по смыслу («и ему собрание народов»), а вот в Притчах Раши толкует l-i[y]qq#hat  Ùm как «материнские морщины», которые «собираются на лице к старости».  

К столь сложной трактовке этого слова комментатора побуждает определенное место в Вавилонском Талмуде (Йевамот 110а), где говорится о городе Наѓардея, бывшем долгое время одним из важнейших центров еврейства: d#yŒt#vÙy  u-maqh´  aqhŒtŒ  b#-Á´qÙy  d#-N#hrd#>Œ. Но что значат эти слова? Раши в своем комментарии к Талмуду объясняет их так, что мудрецы «сидели и собирали вокруг себя собрания учеников, приходивших слушать их на улицах Наѓардеи». И поскольку слова, которые он понимает как «собирали собрания» - u-maqh´ aqhŒtŒ - выглядят однокоренными слову yiqq#hat, Раши делает общий вывод о том, что это слово имеет базисное значение «собрание» (учеников, народов, морщин на лице и т.д.).  

Схожим образом понимает Притчи 30:17 Первый Иерусалимский таргум (Псевдо-Йонатан) [9] : 

עֵינָא דִמְצָרְיָא לְאָב וְשָיְטָא קְשִׁישׁוּתָא דְאִמָא נֶחְצוּנֵיהּ עוּרְבֵי דְנַחֲלָא וְיִסַמוּן יָתֵיהּ בְּנֵי נִשְׁרָא:  

Здесь l-i[y]qq#hat Ùm переводится как q#ÁiÁ´tŒ d#-imŒ, т.е. «материнская старость», что ближе всего к «морщинам», на которых настаивает Раши. Возможно, что последний следовал в данном случае не только собственному пониманию u-maqh´ aqhŒtŒ в Вавилонском Талмуде, но также и версии арамейского перевода, избранной Иерусалимским таргумом. При этом именно книга Притч в Иерусалимском таргуме примечательна тем, что ее текст фактически следует другому арамейскому переводу Писания, известному под названием Пешитта.  

Последний отражает северо-западный диалект арамейского языка (греки называли его сирийским), имевший распространение в районе месопатамского города Эдесса, ныне - турецкая Урфа. Соответственно, Пешитта  значительно отличается по языку от большинства таргумов, исполненных в Эрец-Исраэль на западном арамейском и подвергшихся затем влиянию бытовавшего в Вавилоне восточного диалекта. Известный нам текст Пешитты считается переработкой более ранних еврейских таргумов (т.н. древнесирийских). Он несет в себе многочисленные следы знакомства с талмудической литературой, однако со временем перевод Пешитта был воспринят в качестве канонического текста многими церквями Востока, для которых греческий Септуагинты и Нового Завета оставался чужим языком. Евреи фактически отказались от пользования этим переводом, и он сохранился лишь в рукописях, исполненных округлым письмом эстрангелo и произошедшими от него алфавитами - яковитским серто и т.н. мадинхая («восточный»); в современных изданиях Пешитта часто печатается квадратным еврейским шрифтом.  

Причины, по которым слегка переработанный текст Пешитты на Притчи был включен в Иерусалимский таргум, нам не известны. Скорее всего, это было связано с утратой оригинального текста. В интересующем нас стихе из Притч вместо слова q#ÁiÁ´tŒ («старость») собственно Пешитта использует sÙyv´tŒ, имеющее то же значение. Естественно счесть, что данный выбор переводчика был основан не на привлекшем внимание Раши созвучии yiqq#hat с талмудическим u-maqh´ aqhŒtŒ, а на предположительном происхождении yiqq#hat от корня qhh («притупляться, быть сломанным, становиться слабым»). Такой же точки зрения, как мы увидим, придерживался и Рамбан [10] .  При этом Рамбан давал соответствующую трактовку в обоих случаях употребления yiqq#hat, объясняя Быт. 49:10 как «и ему слабость народов», то есть «перед ним будут слабы народы». Пешитта далека от подобной последовательности; w#-l¿ yiqq#hat >ammim дается в этом переводе как w#-lÙh nesk¿n >ammÙ, то есть «и на него будут взирать [с чаянием] народы». Используемый здесь глагол nesk¿n (= «смотреть, взирать, вожделеть») сродни аналогичному по значению ивритскому skh, от которого происходит библейское maskit (= «рисунок», «изображение», «видение») и некоторые другие слова.  

Рашбам [11]   и Ралбаг [12] соглашаются с Раши, трактуя yiqq#hat  как «собрание»; при этом они поясняют, что в Быт. 49:10 речь идет о собрании народов, которыми правил впоследствии царь Шломо (Соломон). Несколькими веками раньше так же перевел yiqq#hat на арабский р. Саадья Гаон [13] . У Ибн-Эзры yiqq#hat – «повиновение», но при этом он полагает, что буква y¿d в этом слове не относится к корню, а является префиксом глагольной формы будущего времени. Радак [14] настаивает на том, что yiqq#hat – существительное со значением «послушание», «служение». 

Рамбан оспаривает предложенное Раши истолкование слов u-maqh´ aqhŒtŒ в Талмуде и, как следствие, отвергает вариант с «собранием». Он ссылается на «грамматиков», утверждающих, что слово yiqq#hat образовано от корня yqh, означающего «повиноваться», а затем приводит собственное мнение (yiqq#hat  – от корня qhh, см. выше). При этом морфологически подобным yiqq#hat  Рамбан считает слово yi§hŒr (одно из названий оливкового масла), произошедшее от корня §hr («светить, сиять», поскольку оливковое масло использовалось для освещения). Наличие сильного дагеша во второй букве yiqq#hat у Рамбана остается необъясненным - так же, как и у Раши. Для полноты картины отметим, что р. Овадья Сфорно [15] следует в данном вопросе мнению Рамбана, а «Хаззекуни» [16] считает, подобно Раши, что  yiqq#hat  означает «собрание».  

Септуагинта [17] трактует yiqq#hat как «чаяния» (προσδοκία), что можно понять как результат произвольного отождествления qhh (ошибочно предполагаемый корень слова yiqq#hat) и  qwh (= «надеяться», «уповать»). Это показалось бы вовсе надуманным, если бы не наличие определенного лингвистического материала, в свете которого выбор Септуагинты, чем бы он ни был мотивирован первоначально, представляется  вполне легитимным: в арабском - wqy (= «ждать»),  в аккадском - [w]q (= «ждать»), в угаритском - yqy (= «защита», «крепость», «порт», «желанное место»), в геэзе - waqaya-2 (= «утешать», «умилостивлять», «надзирать»). Отметим также явное сходство данного в Септуагинте перевода с версией Пешитты, принимая, однако, во внимание и тот факт, что Пешитта редактировалась христианами с учетом Септуагинты. Соответственно, выбор Пешитты может оказаться в данном случае вторичным, т.е. воспроизводящим специфику греческого перевода, с единственной заменой существительного на глагол.  

Попробуем подвести черту:  

1)      согласно принятой сегодня трактовке, yiqq#hat (в несопряженной форме - yiqq#hŒ) означает «повиновение», «покорность». Именно это значение как основное приводит многотомный толковый словарь А. Эвен-Шошана. В подтверждение А. Эвен-Шошан ссылается на родственные ивритскому корни в аккадском и арабском языках;  

2)      приводимое А. Эвен-Шошаном из аккадского utaqqu оставляет некоторые сомнения относительно своего родства с интересующим нас yiqq#hat и, как следствие, оборачивается знаком вопроса в отношении общего вывода;  

3)      версия Септуагинты (προσδοκία = «чаяния») выглядит почти столь же обоснованной семитским словарно-корневым материалом, как и принятое сегодня «повиновение», «покорность»;  

4)      версия «собрание» представляется самой слабой, как по причине своей спорной талмудической этимологии u-maqh´ aqhŒtŒ, так и по явно притянутому – через «собирающиеся на лице морщины» - соответствию Притчам 30:17;  

5)      в морфологическом отношении yiqq#hat остается явлением уникальным, поскольку ни yif>at (корень yp>), ни yi§hŒr (корень §hr) не имеют сильного дагеша во второй букве; объяснением этой особенности можно считать поэтическое усиление согласной q¿f с целью превращения нулевого гласного в беглый, но ясно звучащий # (yi§hŒr, но yiqq#hat); нестандартная огласовка поэтических текстов  –  распространенное явление в Библии.  

А теперь, разобравшись, поелику сие возможно, со словом  yiqq#hat, обратимся к действительно трудным вопросам в связи с обсуждаемым нами стихом. Вопросам филологическим, но так же – историческим, теологическим, общекультурным.

3. Но - кому же?

Прочитаем этот стих еще раз, обращая внимание на грамматические тонкости: 

לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה וּמְחֹקֵק מִבֵּין רַגְלָיו עַד כִּי יָבֹא שִׁילֹה וְלוֹ יִקְּהַת עַמִּים:  

Не отойдет скипетр от Йеѓуды и законодатель из среды потомков его, доколе не придет в Шило, и ему – повиновение народов.  

Мы видим, что в словах  >ad ki yŒv¿<  Úil¿, переведенных Йосифоном как «доколе не придет в Шило» отсутствует предлог принадлежности-направления l#-, и их можно прочитать как «доколе не придет Шило». Случаев подобного рода немало, но когда тот или иной топоним принимает суффикс направления (например, NegbŒ = l#-Negev, >azzŒtŒ = l#->azzŒ и т.п.), меняясь при этом морфологически, нам все понятно и без предлога. Что же до топонима Шило, то он, подобно схожему топониму Гило, суффикс направления не принимает. Таким образом, в отсутствие предлога интересующие нас слова могут быть поняты двояко: как «доколе не придет в Шило» и как «доколе не придет Шило».  

В первом случае естественно задаться вопросом о том, что за приход в Шило подразумевается здесь, и с этим связаны, как мы увидим в дальнейшем, значительные трудности. Во втором случае «Шило» – не топоним, а указание на кого-то или на что-то, располагающее к мессианской трактовке. Понятно, что для христиан оказался удобнее второй вариант, и в русском синодальном переводе Библии (далее РСП) мы читаем:  

Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов.  

В церковнославянском тексте перевод отличается, но  >ad ki yŒv¿<  Úil¿ там также понимается как некое указание на истечение мессианских сроков: «Не оскудеет князь от Иуды и вождь от чресл его, дондеже приидут отложенная ему, и той чаяния языков». При этом церковнославянский перевод, как обычно, следует греческому тексту Септуагинты:  

ουκ εκλείψει αρχων εξ Ιουδα καὶ ηγούμενος εκ τω̃ν μηρω̃ν αυτου̃ εως ὰν ελθη τὰ αποκείμενα αυτω̃ καὶ αυτὸς προσδοκία εθνω̃ν.  

Если мы попытаемся перевести этот фрагмент из Септуагинты дословно, нам нужно будет начать словами «Не украдется архонт от Иуды» (родственным глаголу εκλείψει является всем понятное слово «клептомания»). В этом можно увидеть отголосок древней полемики с Хасмонеями [18] , правившими в Иудее с середины II века до н.э. Как  k¿hanim (коѓены) [19] представители этой семьи имели право на первенство в Храме, но царская власть должна была принадлежать дому Давида, происходящему от Йеѓуды, и воцарение Хасмонеев многими воспринималось в те времена критически. Выбором слова εκλείψει переводчики или, точнее, ранние редакторы Септуагинты могли выразить свой протест в связи с узурпацией («похищением») царской власти представителями жреческой династии. Данное предположение выглядит особенно вероятным в связи с тем, что именно Быт. 49:10 считалось обоснованием неоспоримых прав Йеѓуды на престол. Например, в Иерусалимском Талмуде, трактат Сота 8:3 и трактат Шекалим 6:1, говорится:  

אין מושחין כהנים מלכים.  אמר רבי יודן ענתונדריה על שם לא יסור שבט מיהודה

Не помазывают когенов на царство. Сказал рабби Йудан Энтодрая: потому что «Не отойдет скипетр от Йеѓуды».  

В книгах пророков также содержатся многочисленные и вполне однозначные указания на то, что законно царствующей в Израиле будет династия потомков Давида, относящаяся к колену Йеѓуды. Но Быт. 49:10 является единственным обоснованием этой нормы в тексте Пятикнижия, и поэтому именно на него в первую очередь ссылаются мудрецы при обсуждении вопросов, связанных с правами престолонаследства. Данное замечание, связанное с употреблением слова εκλείψει в греческом переводе, не имеет прямого касательства к интересующим нас вопросам, но, занимаясь столь обстоятельным разбором существующих переводов Быт. 49:10, мы можем себе позволить это попутное предположение, тем более что оно, похоже, не высказывалось историками до настоящего времени.  

Далее, глагол, от которого образовано используемое Септуагинтой αποκείμενα, означает «лежать в стороне, быть отложенным про запас, храниться, быть накопленным, быть уготованным, предназначенным» и т.п. Схожим образом трактует «Шило» Вульгата [20] (латинское mittendus означает «то, что должно быть», то есть «должное, положенное», как и в Септуагинте): 

Non auferetur sceptrum de Iuda et dux de femoribus eius donec veniat qui mittendus est et ipse erit expectatio gentium.  

Пешитта обходится без «отложенного», давая «Шило» как d#-dilÙh hi (= «чья она») и также демонстрируя уже отмеченное нами сходство с Септуагинтой:  

לא מענד שבטא מִן יהודה ומפקדנא מִן בית רגלוהי עדמא דנאתא מַן דדילֵה הי ולֵה נֶסכּוֹן עממֵא:

Не прекратится скипетр от Йегуды и повелитель от междуножья его пока не придет тот, чья она, и на него будут взирать [с чаянием] народы.  

Местоимение женского рода hi можно считать указанием на неупомянутое здесь, но подразумеваемое царство, malkh´tŒ (ж.р.); кроме того, слова mŒ<n d#-dilÙh hi  в принципе можно перевести как «Тот, чье все», и в этом случае мы также избежим явного несовпадения по родам с местоимением hi. Впрочем, реальная потребность в этих объяснениях невелика, поскольку невнимание к грамматическим тонкостям подобного рода является более или менее обычным для языка Пешитты.  

В данном фрагменте сирийского перевода, подвергшемся весьма вероятной редакции в духе Септуагинты, нет полемического аналога греческому глаголу εκλείψει (= «украдется») - может быть потому, что ко времени появления Пешитты полемика с Хасмонеями осталась в далеком прошлом, и редакторы сирийского текста просто не уловили специального смысла, который – опять же, предположительно – был вложен «толковниками» в греческий перевод.  

Септуагинта, Пешитта и Церковнославянская Библия толкуют Úil¿ как искаженное Áell¿ (= «его», «ему»). При таком прочтении авторами христианских переводов имеется в виду:  

а) истечение «отложенных ему», то есть Йеѓуде (= иудеям), сроков земного могущества и политической власти или

б) соотнесение  Úil¿ понятого как Áell¿ с удаленно предшествующим ему существительным ÁÙve‹ (= «скипетр»), и тогда переведенный текст звучит таким образом: «пока не придет Тот, кому [он] (= скипетр) принадлежит».  

Русский синодальный перевод, работа над которым велась в 1860-1876 гг. по распоряжению митрополита московского Филарета профессором Санкт-Петербургского университета Д. А. Хвольсоном при участии А. В. Левисона, М. А. Голубева, Е. И. Ловягина, П. И. Савваитова и др., отказался от давней традиции, связанной с попытками толковать «Шило» как Áell¿, и отдал предпочтение гипотезе [21] о связи этого слова с корнем Álh (= «пребывал в мире», «покоился», отсюда же ÁŒl¿m = «мир» и ÁalwŒ = «покой»). Соответственно, в РСП мы читаем «доколе не приидет Примиритель». Учитывая тот факт, что работе над переводом предшествовала публикация статьи самого митрополита Филарета «О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого семидесяти толковников и славенского переводов Священного Писания» и почти одновременно – записки архимандрита Макария от 1834 г. «О догматическом достоинстве Масоретского [22] текста», мы можем понять, какого рода решения приходилось принимать авторам РСП в случаях, подобных Быт. 49:10.  

В христианских переводах Писания на английский язык заметна попытка избежать очевидного насилия над текстом, выстроив при этом фразу таким образом, чтобы ее общий смысл все же воспринимался как христологическое пророчество. Уже знаменитая Библия короля Джеймса (King James Version, далее KJV, 1611 г.) воспроизводит «Шило» как имя собственное:  

The sceptre shall not depart from Judah , nor a lawgiver from between his feet, until Shiloh come; and unto him shall the gathering of the people be.  

Интересующая нас сейчас часть стиха переведена на английский как «пока не придет Шило, и ему будет собрание народа». Выбор слова people для передачи ивритского >ammim (= «народы», во множ. числе) мог быть обусловлен желанием переводчиков KJV отразить распространенное еврейское мнение, согласно которому под «народами» в данном случае подразумеваются колена Израилевы (см., например, «Хаззекуни», современный комментарий р. Йеѓуды Киля и некоторые еврейские переводы Библии). Общеизвестна ориентация KJV на иудейскую экзегезу, столь естественная в XVII веке, «самом библейском из европейских столетий»,  когда представление о Veritas Hebraica почти безраздельно господствовало в просвещенных умах.  

Распространенный сегодня перевод New American Standard Bible (далее ASB) также следует этому принципу:  

The scepter shall not depart from Judah ,

Nor the ruler's staff from between his feet,

Until Shiloh comes,

And to him shall be the obedience of the peoples.  

Здесь мы видим peoples вместо people, во множественном числе, и уже знакомое нам расхождение в трактовке yiqq#hat - в одном случае это слово дано как gathering, т.е. «собрание», в другом - как obedience, «повиновение». При этом и классический KJV, и сравнительно новый ASB с достойным филологическим целомудрием отказываются от попыток перевести «Шило», осознавая, что любая трактовка данного слова будет здесь спорной.  

Однако «Шило» мыслится как указание на Иисуса авторами всех христианских переводов, причем даже в тех случаях, когда они воспроизводят это слово как имя собственное. Было бы затруднительно и даже невозможно воспроизвести здесь все высказывания христианских экзегетов по поводу обсуждаемого нами стиха. Ограничимся соответствующим фрагментом из «Толковой Библии или комментария на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Заветов» [23] А. П. Лопухина (1852-1904). Приступая к обсуждению интересующего нас фрагмента, Лопухин ссылается на Иоанна Златоуста [24] , писавшего, что «благословение, данное Иуде, таинственно: оно предзнаменовало все то, что относится ко Христу». Далее следует авторское:  

«Собственно мессианский смысл имеет, по общему признанию толкователей, средняя часть благословения Иуде - ст. 10;  в двух предыдущих стихах (8 и 9) и в двух последующих (11 и 12) раскрываются исторические черты земного могущества и благополучия Иудина колена, в которых, однако, можно усматривать и отобраз или прообраз моментов мессианских […] Во всей силе сравнение Патриарха (= Яакова – Д.К.) осуществилось в смерти Господа: «как лев и спящий страшен, так владычная смерть сделалась страшною и смерти, и диаволу... И слова Кто возбудит Его? показывают неизреченное Его могущество. Ибо Сам Себя воскресил» (блаж. Феодорит [25] , ср. Злат. 718). В первой половине ст. 10 колену и потомству Иудину в двух синонимических выражениях обещается верховная власть в Израиле – правительственная (schebet; LXX αρχων, рус. скипетр [...]) и законодательная, а также военная (mechoqeq; LXX ηγούμενος; Vulg. dux; слав.: вождь), затем указывается предел этого господства – в смысле прекращения его или идеального завершения – в словах ad ki yabo Schiloh, весьма неодинаково понимаемых толкователями всех времен и направлений. Преобладающее толкование – и по древности, и по авторитетности его представителей, и по контексту идей и событий истории спасения – мессианское. Все различия в понимании приведенного выражения сводятся к неодинаковому толкованию слова Schiloh. Из не мессианских толнований можно упомянуть то, которое видит в последнем имя города Ефремова колена – Силома [26] […], где по завоевании Ханаана поставлена была скиния, и всю фразу передает: «пока не придут в Силом» - смысл очень ограничительный: гегемония Иуды была бы очень кратковременна, да и значение прихода евреев в Силом – проблематично» [27] . 

Далее Лопухин снова ссылается на Феодорита: «Это самый явный признак пришествия Господа - у иудеев оскудели не только цари, но и архиереи и пророки, в доказательство исполнения сего предсказания. Когда надлежало родиться Спасителю нашему, возобладали Иудеями цари иноплеменные, а сим указан Царь вечный – чаяние народов». И наконец, еще одна цитата из Златоуста: «Дотоле Иудейские и князья из Иудеев будут продолжаться, пока придет Он».  

Как мы видим, увядание и прекращение еврейской государственности в I веке н.э. виделось ведущим христианским авторам осуществлением библейского пророчества; более того, эти события рассматривались некоторыми из них как «самый явный признак пришествия Господа», то есть главное обоснование истинности христианства текстом Ветхого Завета.  

«Сердцевиной христианского отношения к «старому» (до Иисуса) иудаизму стала идея наследования, - пишет в данной связи проф. Йосеф Дан [28] . - Церковь объявила себя наследницей тех духовных даров и обетований, который были даны Всевышним еврейскому народу. Себя саму она провозгласила «истинным Израилем» (Verus Israel) или «Израилем по духу» (Israel iuxra spiritum), отведя иудеям статус «Израиля по плоти» (Israel iuxta carnem). Проблема теперь состояла в том, как наследовать живому? В чем должна состоять передача духовного состояния от старого обладателя - новому? Христианство ответило на этот вопрос с помощью идеи о воздаянии: Израиль утратил достоинство избранного народа, отвергнув проповедь Иисуса и выдав его римлянам на мученическую смерть. Наказанием за это явилось разрушение Храма, уничтожение еврейской государственности и утрата Израилем духовного первенства в пользу христианской общины. Многие отцы церкви, включая таких выдающихся теологов, как Аврелий Августин [29] , рассматривали потерю евреями государственного суверенитета как доказательство того, что Божественное избрание перешло от иудаизма к христианству».  

Йосеф Дан дает краткую характеристику практических последствий данного комплекса верований: «Проявлением этого нового состояния в повседневной жизни должно было стать униженное положение евреев как коллектива и всякого еврея как индивидуума в христианском мире. Данный подход безусловно отрицал за евреями всякий намек на права суверена: их нельзя было допускать к общественным должностям, дающим власть над христианами, им нельзя было пользоваться христианской прислугой, иметь христианских рабов и т.п. Еврею надлежало остаться бесправным свидетелем христианской истины, причем главным аргументом свидетельства должен был стать сам факт его унижения – ведь будучи униженным, еврей оставался наказанным за отвержение спасительной миссии Иисуса. А рядом с ним торжествовала церковь, к которой, вместе с отторгнутым у Израиля духовным избранничеством, отошли политическое господство и прочие земные блага».  

«Эта концепция еврейского свидетельства о христианской истине часто защищала евреев в Средневековье, - продолжает проф. Дан. - Церковь запрещала своим чадам покушаться на жизнь и имущество евреев, полагая необходимым и полезным для себя продолжение свидетельской миссии «Израиля по плоти». При этом ей было важно удерживать евреев в униженном состоянии, знаменующем наказание за их «отступничество». Следуя данному принципу, понтифики и епископы многократно вступались за евреев, защищая элементарное право последних на жизнь. Перед лицом кровожадной толпы и этого было не мало, но гарантированное евреям физическое существование, с точки зрения церкви, ни в коем случае не могло стать суверенным».  

Было бы, конечно, неправомерно сводить всю проблематику, очерченную проф. Даном, к одному лишь библейскому стиху и его христианской интерпретации. Ясно, что коллизия исторического столкновения христианства с иудаизмом, равно как и положение евреев в средневековом мире, не были бы существенно иными и в том случае, если бы в Торе не оказалось стиха, располагающего христиан к религиозно-историософским выводам указанного рода. И, тем не менее, христианская трактовка Быт. 49:10 является самым важным «информационным массивом» в корпусе спекуляций, возводящих еврейское бесправие в теологический принцип одной из важнейшех мировых религий. Именно поэтому данный текст неоднократно оказывался в центре полемики между евреями и христианами. Полемики добровольной, но чаще – вынужденной, явной и скрытой.  

4. Рашбам. Глухая защита  

Во многих случаях самым простым и надежным способом еврейской защиты являлось решительное отрицание всякой мессианской интерпретации Быт. 49:10. Став в такую позицию, раввины избегали полемики с христианами, причем практический смысл их позиции мог быть выражен следующими словами: «Сила в ваших руках, и вы можете лишить нас даже и тех немногих прав, которыми мы пока еще наделены в вашем обществе. Но ваша убежденность в том, что держать нас в бесправии вам предписано самим Богом, не имеет под собой оснований. Вы неправильно понимаете Библию и видите в ней ровно то, что хотите увидеть, вопреки прямому смыслу написанного. Библейский стих, на который вы в данном случае ссылаетесь, не содержит в себе никаких указаний, относящихся к мессианским временам. Он относится к древним событиям еврейской истории, и лишь туманность слога позволяет вам вкладывать в уста праотца нашего народа нелепое пророчество о том, что с приходом мессии иудеи лишатся своего государства. Напротив, согласно многочисленным и недвусмысленным пророчествам, действительно  говорящим о мессианских временах, естественно сделать вывод о том, что с приходом мессии еврейский народ возродится и восстановит свое государство».  

Последовательно лишенное каких-либо мессианских коннотаций истолкование Быт. 49:10 мы находим у Рашбама:  

Не отойдет скипетр от Йеѓуды – даруемое ему царство и поклонение всех двенадцати братьев, не прекратится у него все это величие, и законодатель, и власть у его потомков, доколе не придет Йеѓуда в Шило, то есть до тех пор, пока не придет царь Иудеи, и это Рехав’ам сын Шломо (Соломона), пришедший возобновить царство в Шило, неподалеку от Шхема (см. I Цар. 12:1, II Хр. 10:1). Но тогда отвернутся от него десять колен и поставят над собой царем Йаров’ама, а Рехав’аму сыну Шломо останутся только [колена]  Йеѓуды и Биньямина. И ему – yiqq#hat  народов.  Это собрание народов, состоявших под властью его отца Шломо, как написано: «Ибо он [Шломо] властвовал по  всю [правую] сторону реки, от Тифсаха до Аззы» (I Цар. 5:4).  

Собрались там (в Шхеме), чтобы поставить царем Рехав’ама, как написано: «И пошел Рехав’ам в Шхем, ибо в Шхем пришел весь Израиль поставить его царем» (II Хр. 10:1). А Шхем близок к Шило, как написано у Йеѓошуа: «И собрал Йеѓошуа все колена Израиля в Шхем» (ЙбН 24:1) и далее до завершения главы, а в конце он объясняет, что все это было перед Господом в Шило. И также в Суд. 21:19: «И сказали: вот [приближается] ежегодный праздник Господень в Шило, что на севере от Бейт-Эля, к востоку от дороги, ведущей от Бейт-Эля в Шхем, и южнее Левоны». И также в Иер. 41:5: «И пришли люди из Шхема, из Шило и из Самарии».  

Ровный участок земли был в Шхеме вокруг теребинта Шхемского, пригодный для большого собрания людей и для святилища, которое в Шило, расположенном поблизости. И этот прямой смысл Писания составляет ответ minim (еретикам, в данном случае – христианам), ибо ничего здесь (Быт. 49:10) не написано, кроме Шило, которое есть название города. И нету в Писании la>az (= иноязычных слов, в данном случае – выражений, которые требуют морфологически изощренных истолкований), и не написано здесь ни Áell¿ (= «его, ему»), как говорят евреи, ни ÁŒliaú (= «посланник»), как говорят христиане. Но Яаков поведал о главном величии Йеѓуды до Рехав’ама, а [дальнейшего]  уменьшения в этом величии не хотел сообщать подробно, но из общего звучания [этого места в тексте] Писания ты заключаешь, что от Шило (то есть прихода Рехав’ама в Шхем и совершившегося в то время раскола Объединенного Царства) и далее уменьшилось [величие Йеѓуды].  

Слабость еврейской позиции, когда таковая воспроизводит в том или ином виде приведенное здесь рассуждение Рашбама и категорически отрицает персонализированную интерпретацию «Шило», состоит в следующем: во-первых, она берет за основу авторитетное, но весьма одинокое мнение, с которым не соглашалось огромное большинство еврейских комментаторов Писания; во-вторых, такая позиция наследует все те трудности, которые попытался, но не сумел обойти Рашбам.  

Главная из этих трудностей состоит в том, что Шхем – не Шило, и нигде в Писании эти топонимы не указывают на один и тот же населенный пункт. Расстояние между ними составляет около 20 км, что и теперь вполне ощутимо в гористой местности, при передвижении по  извилистым самарийским дорогам, а в прежние времена подобное расстояние считалось весьма значительным. Преодолевалось оно за полдня, и считать, что словом Шило назывался «ровный участок земли... вокруг теребинта Шхемского», нет никаких оснований.  

Рашбам, писавший свои комментарии во Франции первой половины XII века и знавший географию Эрец-Исраэль лишь по Писанию и Талмуду, неправомерно сблизил Шхем и Шило. Зная сегодня, благодаря археологам, обнаружившим и изучившим памятник Шило, точное местонахождение последнего, мы не можем принять его мнение. Да и в прежние времена, для многих людей, никогда не видивших гор Самарии, оно оставалось неубедительным, поскольку в своем комментарии к Быт. 49:10 Рашбам, проявляющий обычно ревностную приверженность прямому смыслу Писания, подверг слишком явному интерпретаторскому насилию слишком многие тексты.  

В 24 главе ЙбН говорится о собрании колен в Шхеме. Ранее, в 18 главе, сообщается, что скиния собрания была установлена в Шило. Сказанное в  конце 24 главы – «И вписал Йеѓошуа слова эти в книгу Торы Божьей, и взял большой камень, и поставил его там под теребинтом, который подле святилища Господня» -  в принципе могут быть отнесены к Шило. В этом случае появляется гипотетическая возможность отождествить Шхем и Шило, но большинство комментаторов полагает, что ковчег завета был перенесен тогда к месту собрания в Шхем, где и оказалось «святилище Господне» (Раши, Радак, р. Йосеф Кара [30] , р. Йешаяѓу из Трани [31] ). Что же до приводимых Рашбамом стихов из Судей и Иеремии, то их вовсе невозможно понять как допускающие отождествление Шило и Шхема. Напротив, эти стихи недвусмысленно говорят о них как о разных населенных пунктах.  

Естественно задаться вопросом о том, зачем понадобилось Рашбаму это отождествление. Почему ему было важно привести Рехав’ама в Шило, когда в Писании содержится столько бесспорных упоминаний об этом городе и о стоявшей там Скинии? Ответ на это вопрос очень прост: дело в том, что все такие упоминания относятся к периоду, предшествовавшему воцарению Давида, в результате которого в наибольшей полноте проявилось величие Йеѓуды. И если слова «доколе не придет в Шило» понимать как определяющие точку, после которой величие Йеѓуды пойдет на убыль, то эта точка никак не может предшествовать тому времени, когда Давид и Шломо царствовали над Израилем в Иерусалиме.  

Приход Рехав’ама в Шхем и безуспешно предпринятая при этом попытка восстановить Объединенное Царство хороши для Рашбама тем, что они могут быть поняты как та самая точка, после которой величие Йеѓуды пойдет на убыль. Но Рехав’ам пришел в Шхем, а не в Шило, и Рашбаму пришлось доказывать, что эти названия указывают на одно и то же место.  

Р. Хизкия бен-Маноах, автор комментария «Хаззекуни», воспроизводит объяснение Рашбама, увлекшись им настолько, что ему кажется, будто в Писании и вправду сказано, что воцарение Йаров’ама, сделавшее фактом раскол Объединенного Царства, произошло в Шило:

Доколе не придет [в] Шило. Потому что тогда разделилось царство Дома Давидова и было отдано Йаров’аму во власть десять колен. И это и есть смысл слов  доколе не придет в Шило – как сказано: «И пришли в Шило, и поставили царем над собой Йаров’ама».  

Однако слов «И пришли в Шило, и поставили царем над собой Йаров’ама» в Писании просто нет, и мы вынуждены здесь констатировать грубую ошибку уважаемого комментатора. 

Р. Авраам Ибн-Эзра приводит в своем комментарии все возможные мнения о том, что такое «Шило», не выражая собственного отношения к связанным с этим вопросам. Но, излагая точку зрения, согласно которой «Шило» в Быт. 49:10 есть название города, он не решается доказывать, что Шхем и Шило суть одно и то же. Как же тогда понимать слова «доколе не придет [в[ Шило»? Ибн-Эзра предлагает в данной связи весьма замысловатую трактовку: читать их как «доколе не прейдет Шило», по аналогии с  ´-vŒ<  ha-ÁÁemeÁ  («а когда зайдет солнце», Лев. 22:7).  

Соответственно, предвещанное Яаковом величие Йеѓуды – правление Давида и Шломо в Иерусалиме – начнется лишь после того, как будет покинуто и утратит свое значение святилище Шило. Про это объяснение можно сказать, что оно, избегая географической натяжки Рашбама, предлагает нам другую натяжку – стилистическую, поскольку слова  >ad  ki  yŒv¿<  Úil¿  хотя и не исключают прочтения «доколе не прейдет Шило», все-таки явно к такому прочтению не располагают. Возможно, что именно это помешало Ибн-Эзре, бывшему, подобно Рашбаму, ревнителем грамматически точного понимания библейского текста, настаивать на данном истолковании как на имеющем преимущество перед прочими объяснениями Быт. 49:10.

5. Основная интерпретация  

Но не снятые Рашбамом и Ибн-Эзрой трудности – лишь одна из проблем полемической позиции, отвергающей персонифицированное понимание «Шило». Другой проблемой является то, что в самóй еврейской традиции имеются многочисленные примеры персонифицированной, мессианской трактовки Быт. 49:10. Упоминавшийся выше А. П. Лопухин справедливо утверждает, что мессианское истолкование этого стиха  есть «преобладающее... и по древности, и по авторитетности его представителей».  Далее он столь же обоснованно заявляет, что такое истолкование господствовало не только «в древней христианской церкви и в ученом христианском богословии», но также и «в иудейской синагоге». Действительно, в Вавилонском Талмуде, трактат Санѓедрин 98Б, говорится:

אמר רב לא אברי עלמא אלא לדוד, ושמואל אמר למשה, ורבי יוחנן אמר למשיח. מה שמו? דבי רבי שילא אמרי שילה שמו שנאמר 'עד כי יבא שילה'.

Сказал Рав: «Не был сотворен мир, иначе как ради Давида», а Шмуэль сказал: «Ради Моше», а рабби Йоханан сказал «Ради мессии». [Спрашивали:] как ему имя? [Мудрецы] школы рабби Шилы говорят: Шило имя ему, по сказанному «доколе не придет Шило».  

Далее в том же фрагменте приводятся и другие предположения относительно имени мессии (Янун, Ханина, Менахем и т.д.), выводимые всякий раз из того или иного стиха в Писании. При этом можно заметить, что ученики разных школ склонны называть мессию именем своего учителя. Некоторые из используемых в данном контексте стихов явно не располагают к персонифицированно-мессианской трактовке, и в споре о том, как будут звать мессию, можно увидеть своеобразную игру мудрецов Талмуда. Мы могли бы заключить, что и «Шило» оказалось именем мессии лишь потому, что рабби Шила сумел вырастить себе на смену преданных и остроумных учеников, но Быт. 49:10 толкуется как указание на мессию не только в этом фрагменте. Например, в Берешит Рабба: «Доколе не придет Шило – это царь-мессия». 

Рассмотрим далее основные переводы данного стиха на арамейский и арабский языки, выполненные в контексте еврейской традиции и не подвергавшиеся впоследствии христианской редактуре:

Как мы видим, все эти переводы, входящие в золотой фонд еврейской традиции, трактуют «Шило» как указание на мессию, производя это слово от Áell¿ (= «его», «ему»), в полном согласии с отошедшей к христианам Септуагинтой и совсем уже христианской Вульгатой.  

Из классиков средневековой еврейской экзегезы считали «Шило» указанием на мессию Раши, Рамбан, Радак и Сфорно. При этом Раши, рассуждая об этимологических предпосылках употребления в Быт. 49:10 именно этого слова, приводит в качестве основного мнение Онкелоса: «Шило – царь-мессия, которого царство» (Úil¿ как Áell¿).  Сфорно производит  Úil¿  от  Álh (= «пребывал в мире», «покоился»)  и  Á´l  (= «край»), то есть «тот, кто принест окончательный мир». Читатель, возможно, помнит, что именно к этому истолкованию ближе всего русский синодальный перевод: «Примиритель». Радак, Ралбаг и Рамбан видят в «Шило» производное от  ÁilyŒ (= «плацента, послед»); соответственно, они читают «Шило» как «сын его», причем Рамбан и Радак считают это указанием на мессию, а Ралбаг – на царя Давида.  

Посмотрим теперь, как понимали мессиански трактуемое Быт. 49:10 еврейские комментаторы, для которых был неприемлем христианский тезис о «прекращении или идеальном завершении» еврейской государственности с приходом мессии.   

6. Раши. «Царями названы учителя»

Обратившись к талмудическим источникам, мы обнаружим, что еврейские мудрецы той эпохи вовсе не видели «скипетр» отошедшим от Йеѓуды, и им были бы непонятны восторженные ссылки христиан на Быт. 49:10 как на «самый явный признак пришествия Господа» (Златоуст, Феодорит и др). В Вавилонском Талмуде в двух местах, трактат Ѓорайот 11Б и трактат Санѓедрин 5А, приводится следующая барайта [37] :  

ותניא: לא יסור שבט מיהודה זה ראש גולה שבבבל שרודה את ישראל במקל, ומחוקק מבין רגליו אלו בני בניו של הלל שמלמדים תורה לישראל ברבים.

И учили: «не отойдет скипетр от Йеѓуды» – это глава диаспоры, что в Вавилоне, властвующий над Израилем жезлом; «и законодатель из среды потомков его» - это потомки Ѓиллеля, обучающие Израиль публично Торе.  

Глава диаспоры, экзиларх – r¿<Á g¿lŒ или по-арамейски rÙyÁ gŒl´tŒ – пользовался в Вавилоне фактически царскими правами в отношении еврейской общины, включая право наложения физических наказаний и тюремного заключения. Его властные полномочия имели своим источником и при персах, и во времена халифата (до 825 г.) волю монарха, будучи, таким образом, обязательными для всех евреев. Указание на это мы видим в словах Талмуда «властвующий над Израилем жезлом», то есть имеющий реальную власть. 

Династия экзилархов принадлежала к дому Давида, и ее правление воспринималось как естественное и законное состояние, при котором власть над еврейским народом находится у Йеѓуды. Между экзилархами и гаонами, то есть руководителями крупнейших еврейских академий Суры и Пумбедиты, временами случались трения, но при этом положение экзиларха как верховного главы общины оставалось практически неоспоримым. 

В Эрец-Исраэль доминантное положение потомков Ѓиллеля, виднейшего из еврейских мудрецов второй половины I века до н.э., также доказывало, что предписанный порядок вещей остается в силе, ведь Ѓиллель происходил из семьи, относившейся к дому Давида. Политической власти евреи лишились, но этот факт не осознавался мудрецами Талмуда как сверхсущественный, тем более что правившая в Иудее до 6 г. н.э. династия Хасмонеев – жреческая, не относившаяся к колену Йеѓуды и к дому Давида – была в их глазах узурпаторской властью.  

Раши в своем комментарии на Быт. 49:10 воспроизводит нашу барайту в слегка измененном виде: 

«Не отойдет скипетр от Йегуды – со дней Давида и далее, это главы диаспоры, что в Вавилоне, властвующие над народом жезлом, по воле [не еврейского] царства; и законодатель из среды потомков его – ученики, [записывающие слова] n#si<im в Эрец-Исраэль».  

Словом nŒsi< (во мн. чис. n#si<im), переводимым обычно как «князь», в постбиблейскую эпоху именовали руководителей Санѓедрина (Синедриона), бывших духовными вождями евреев Эрец-Исраэль. Со времен Шим’она, сына Гамлиэля Второго, то есть после восстания Бар-Кохбы (132-135 гг. н.э.), римские прокураторы признавали наси, избиравшегося обычно из потомков Ѓиллеля, официальным руководителем (патриархом) еврейской общины в стране. Прочие мудрецы обращались к наси, называя его rabbŒn (= «наш учитель»). Должность наси, вместе с сопряженными с ней правами и полномочиями, была упразднена византийцами в 425 году.  

Таким образом, ко времени жизни Раши (1040-1105) упомянутая в барайте власть потомков Ѓиллеля над еврейской общиной Эрец-Исраэль была давним воспоминанием.  Но руководство вавилонской диаспоры, хоть и терявшее с конца X века власть над другими странами еврейского мира, все еще оставалось тогда авторитетной духовной инстанцией. Даже Рамбам, живший через сто лет после Раши, пишет в своем ѓалахическом кодексе «Мишне Тора», книга «Судьи», в разделе законов о Санѓедрине, п. 14:  

יד]  ראשי גלייות שבבבל במקום מלך הן עומדים, ויש להן לרדות את ישראל בכל מקום, ולדון עליהן, בין רצו בין לא רצו,  שנאמר "לא יסור שבט מיהודה"   אלו ראשי גלייות שבבבל.  וכל דיין הראוי לדון, שנתן לו ראש גלות רשות  יש לו לדון בכל העולם כולו, אף על פי שלא רצו בעלי דינין, בין בארץ בין בחוצה לארץ, אף על פי שאינו דן דיני קנסות.

14. Главы диаспоры, что в Вавилоне, вместо царя они стоят, и надлежит им властвовать над евреями повсеместно, и вершить им суд, хотят те [назначенного им суда] или нет, как сказано: «Не отойдет скипетр от Йеѓуды – это главы диаспоры, что в Вавилоне». И всякий судья, достойный того, чтобы вершить суд, если дал ему глава диаспоры на то право, должен судить в любом месте, даже если рядящиеся не хотят, будь то в Стране Израиля или за ее пределами, и даже если не  [только] имущественные штрафы он судит.

Таким образом, Раши, живший в XI веке, мог еще говорить в настоящем времени о «главах диаспоры, что в Вавилоне, властвующих над народом жезлом, по воле царства». Соответственно, и вопрос об «отошедшем скипетре» для него не существовал. Сначала – династия царей из Дома Давидова, правившая в Иудее до разрушения Первого Храма (586 г. до н.э.); затем - возвращение в Сион под предводительством Зерубавеля, принадлежавшего  к той же династии, и возведение новых стен Иерусалима (445 г. до н.э.) под руководством Нехемьи. В последующий период и, особенно, с момента завоевания Эрец-Исраэль Александром Македонским (332 г. до н.э.) истинными вождями народа – теми, кто держит «скипетр Йеѓуды», - стали, по мнению Раши, духовные учителя. И в этом отношении первый из еврейских комментаторов Средневековья наследует давнюю талмудическую традицию, согласно которой «наши учителя названы царями» (d#-rabbŒnŒn yiqq#r´ m#lŒkhim - Вав. Талмуд, Гиттин, 62А).  

Трудно сказать, в какой мере Раши осознавал значение, придаваемое Быт. 49:10 христианской экзегезой и апологетикой. Степень его знакомства с христианством и связанный с этим вопрос о том, знал ли Раши латинский язык, до сих составляют предмет полемики специалистов. В 1940 году Ицхак Бер опубликовал в журнале «Тарбиц» статью под названием «Раши и исторический фон его эпохи», в которой он приводил свидетельства того, что Раши использовал ивритские выражения, бывшие «калькой» с принятых в то время латинских юридических терминов [38] . Однако в 1967 году Йеѓуда Розенталь доказал, что эти выражения бытовали и ранее в раввинистической литературе, откуда их с наибольшей вероятностью мог позаимствовать Раши [39] . В 1975 году Арье Грабойс [40] утверждал, что Раши признавал факт своего знакомство с произведениями христианской экзегезы, но тезисы Грабойса опроверг впоследствии американский ученый Давид Бергер [41] .  

Не претендуя на то, что сумеем разобраться в этих противоречиях, отметим вслед за профессором Эльазаром Тоито [42] более или менее очевидное: Раши имел какое-то представление о христианской догматике, культе, обычаях и т.п. благодаря своим христианским соседям, которые бывали у него дома (на это есть указания в т.н. «Респонсах Раши» [43] и в некоторых других источниках) и в силу обильного присутствия повествовательной христианской иконографии на улицах средневекового города. Кроме того, в XI веке уже получили значительное распространение произведения христианской литературы, включая отдельные книги Библии, в переводе на хорошо известный Раши старофранцузский язык.  

Сам Раши ничем не выдал своего знакомства с христианской интерпретацией Быт. 49:10, но то, что его внук и ученик Рашбам демонстрирует основательную осведомленность в данном вопросе, позволяет предположить, что и сам Раши знал, какой смысл вкладывают в данный фрагмент Писания его христианские соседи в Труа. При этом талмудическая ссылка на вавилонских экзилархов, сохранявших в XI веке изрядную часть своего влияния, казалась Раши вполне достаточной для отражения полемических выпадов церкви.  

7. Шило – «шай ло»  

Как уже отмечалось выше, слово «Шило» Раши вслед за Онкелосом считает производным от Áell¿ (= «его, ему»). При этом он находит нужным дополнительно привести аггадическое истолкование данного слова: «А мидраш аггада на Шило:  Áay  l¿ (= «дар ему»), в соответствии со сказанным в Псалмах yovil´  Áay  la-mm¿rŒ< (= «принесут дар Страшному»).  

Здесь источником Раши служит Берешит Рабба. Комментатор явно считает данное истолкование вторичным, иллюстративным, не отражающим прямого смысла Писания. При этом объяснение «Шило» через Áay l¿ ничуть не проигрывает в сравнении с прочими этимологическими изысками типа  Áell¿ (= «его, ему») или ÁilyŒ (= «плацента, послед»). Полностью стих из Псалмов 76:12, на который ссылается Раши, звучит так:  

נִדְרוּ וְשַׁלְּמוּ לַה' אֱלֹהֵיכֶם כָּל סְבִיבָיו יֹבִילוּ שַׁי לַמּוֹרָא:

Давайте обеты и платите Господу Богу вашему, все окружающие Его [пусть] принесут дар Страшному.  

Соответственно, Быт. 49:10 читается при таком понимании Шило и с учетом мнения Раши относительно слова yiqq#hat следующим образом:  

לֹא  יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה  וּמְחֹקֵק  מִבֵּין רַגְלָיו עַד כִּי  יָבֹא  שִׁילֹה  וְלוֹ יִקְּהַת עַמִּים:  

Не отойдет скипетр от Йеѓуды и законодатель из среды потомков его, доколе не придет (= не будет принесен) ему дар, и к нему – собрание народов.  

Учтем также и то, что слова  >ad  ki  yŒv¿<, обычно переводимые как «доколе не придет», могут быть поняты иначе. Если бы обсуждаемый нами фрагмент имел ясный смысл, любой отход от простейшего понимания этих слов показался бы неуместной натяжкой. Но поскольку Быт. 49:10 при любом варианте истолкования требует от интерпретатора нестандартных и спорных решений, слова  >ad ki могут трактоваться по-разному. Например, их можно понять как «до того, что» - не в хронологическом смысле, а как приближение к некоему состоянию («настолько, что»). Уже и последний из приводимых у Раши вариантов истолкования Шило располагает к такому именно пониманию:  

Не отойдет скипетр от Йеѓуды и законодатель из среды потомков его - до того, что [и] дар[ы] ему понесут, и к нему собрание народов.  

Схожим образом понимает слова >ad ki Радак, согласно которому интересующий нас стих надлежит читать так:  

Не отойдет скипетр от Йеѓуды и законодатель из среды потомков его - до того, что [и] сын его придет, и ему повиновение народов.  

При этом Радак поясняет: «Подобно сие человеку, который говорит своему другу: и это я тебе дам сейчас, и потом - еще большее». К сведению христианских читателей отметим, что в таком прочтении ничуть не больше насилия над текстом, чем в том варианте, который позволял отцам церкви рассматривать Быт. 49:10 как «самый явный признак пришествия Господа». Прочитать этот стих незатейливо в принципе невозможно.  

8. Рамбан.  Неустранимое царство  

Интерпретация Раши лишь на первый взгляд критически зависит от того, властвуют ли над еврейским народом в данный момент «главы диаспоры, что в Вавилоне». Похоже, что действительно важным для Раши, как и для талмудической традиции, на которую опирается в данном случае его комментарий, является фундаментальный принцип «rabbŒnŒn (= наши учителя) названы царями». А этот принцип вообще не зависит от «воли царства», то есть от полномочий, предоставлявшихся экзиларху персидским царем или арабским халифом, и с окончательным исчезновением вавилонского центра он своего значения не утратил.

Но существует и другой подход, признающий непреходящее значение царства в Израиле. Этот подход не игнорирует политическую сферу, как таковую, и не сводится к аргументам, наделяющим царским достоинством религиозных учителей еврейского народа. Вопрос об утраченном царстве, о прервавшейся государственности Израиля обладает конкретным значением в рамках такого подхода. Процитируем в данной связи комментарий Рамбана, содержащий в себе элементы скрытой полемики с христианством (приведенное выше объяснение слова yiqq#hat здесь опущено; в тексте это слово переведено согласно мнению Рамбана и дано курсивом; деление на фрагменты и оглавление фрагментов мои – Д.К.).

I. Общее толкование стиха

Не отойдет скипетр от Йеѓуды – в том смысл сказанного, что не отойдет никогда. Ибо в другом месте говорится: «Отведет Господь тебя и царя твоего, которого ты поставишь над собой, к народу, которого не знал ни ты, ни отцы твои» (Втор. 28:36). Таким образом, предвещано, что и сами они, и их царь окажутся в изгнании. И долго не будет у Израиля своего царя и вельмож. И пророк не обещает здесь евреям, что они не будут никогда пленены благодаря тому, что Йеѓуда будет над ними царствовать. Но смысл данного стиха в том, что не отойдет скипетр от Йеѓуды к кому-либо из его братьев. Ему принадлежит [право] царства над Израилем; правящий [всеми коленами] от него будет, а над ним ни один из братьев его не воцарится. И так же [следует понимать] и законодатель из среды потомков его – что от него всякий законодатель в Израиле, на руке которого царский перстень; от него будет правящий и повелевающий всему Израилю, ибо у него печать царская, доколе не придет его сын, и ему слабость народов, то есть будут [народы] во всем выполнять его волю. И это мессия, ибо скипетр указывает на Давида, который был первым полновластным царем, а «Шило» – его сын, которому слабость народов.

II. Шило – Сын Давидов, а не Давид

И неправильно толковать, как рабби Авраам [Ибн-Эзра], что «Шило» есть Давид, ибо до Давида не было у Йеѓуды скипетра. Верно, и прежде колено его было почтенным и первенствующим, но «скипетр» говорится лишь о царе или властелине [...] И этот стих говорит о том, что Яаков дал Йеѓуде царство над братьями, завещал ему правление над Израилем, и о том же говорит Давид: «И избрал меня Господь Бог Израилев из всего дома отца моего, чтобы быть царем над Израилем вечно, ибо Йеѓуду избрал Он во властители, а в доме Йеѓуды – дом отца моего, а из сыновей отца моего меня благоволил поставить царем над всем Израилем» (I Хр. 28:4).

III. Религиозный статус царства Шауля (Саула)

И сказал не отойдет, намекая, что будет царствовать над Израилем [и] другое колено, однако с того момента, как обретет Йеѓуда скипетр царства, больше уж не отойдет от него к другому колену, и об этом говорится, «что Господь Бог Израилев дал Давиду царство навеки, ему и сыновьям его» (II Хр. 13:5).  А то, что [царствовал прежде] Шауль, оттого случилось, что просьба о назначении царя была в то время противна Всевышнему, и не захотел Он дать им царя из колена, которому было обещано царство вовек. Потому и дал Он им временное царство, как и намекает Писание: «Дал я тебе царя во гневе Моем и отнял – в ярости Моей» (Ошеа 13:11). Не благоволя, дал [Господь] ему царство и в ярости отнял у него, так что погиб и сам он (Шауль), и его сыновья, и отошло от него царство. И потому оно так, что был им Шмуэль и судьей, и пророком, и воителем войн их пред Господом, и спасал он их, и не следовало им просить при жизни его себе царя. И говорил он им: «тогда как Господь, Бог ваш – царь ваш» (I Сам. 12:12), и о том же говорил сам Господь: «ибо не тебя отвергли они, а Меня отвергли от царствования над ними» (там же, 8:7). И потому не дал им тогда царства постоянного. А то, что далее говорится [Шмуэлем Шаулю]: «неразумно поступил ты: не сохранил ты заповеди Господа, Бога твоего, которую Он заповедал тебе; ибо до сего времени Господь ставил царствование твое над Израилем навеки» (там же, 13:13), подразумевало, что если бы не согрешил [Шауль], было бы у него царство в Израиле, но не над всеми коленами, и на это указывает [предлог]  <el  [вместо естественного в данном случае предлога >al] [44] . Может быть, царствовал бы он над коленами матери своей, [то есть над теми, кого родила Яакову Рахель], над Биньямином, Эфраимом и Менашше, ибо Йеѓуда и Эфраим – как два народа в Израиле, или был бы царем под началом царя Йеѓудина.

IV. Цари Израиля, не принадлежавшие к дому Давида

И думаю я, что цари из других колен, правившие после Давида в Израиле (= Северном царстве), нарушали замысел своего отца (= Яакова) и [незаконно] передавали надел. Полагались они [при том] на деяние пророка Ахийи ѓа-Шилони, помазавшего Йаров’ама на царство, сказав: «И унижу Я за это потомство Давидово, но не навсегда» (I Цар. 11:39). Но когда продолжили в Израиле возводить на царство из разных колен, царя за царем, и не вернулись во власть царства Йеѓудина, нарушили тем завещание старца (= Яакова) и были за то наказаны. И об этом сказал пророк: «Ставили они царей, но не от Меня» (Ошеа 8:4).

V. Династия Хасмонеев

И так же были наказаны Хасмонеи, царствовавшие во времена Второго Храма. Были они праведниками Всевышнего, и, если бы не они, забылись бы Тора и заповеди у Израиля, но, тем не менее, великой карой были наказаны: четверо сыновей старого Хасмонея, [Йеѓуда, Эльазар, Йонатан и Шим’он,] царствовавшие праведники, при всем их мужестве и успехе - один за другим погибли от неприятельского меча. И столь великим оказалось их наказание, что в конце концов говорили мудрецы: «всякий кто утверждает: «я происхожу из Хасмонейского дома», есть раб» (Вав. Талмуд, Бава Батра 3Б), ибо искоренились все Хасмонеи за этот грех. И хотя в потомстве Шим’она было им наказание и за §Œd¿qim (саддукеев), все потомство праведного Маттитьяѓу [не за это было наказано, а] потому  исчезло, что воцарились они, не будучи из колена Йеѓудина и из дома Давидова. Они полностью отвели [от Йеѓуды] скипетр и законодателя, и были наказаны мерой за меру: дал Господь царскую власть над ними их же рабам, и те их искоренили [...]

VI. Возможность назначения «временного царя» не из дома Давида

Могут евреи при необходимость поставить над собой на время царя из любого колена, но над таковыми не совершают обряд помазания, дабы не было на них [подлинно] царского великолепия, и дабы оставались они словно судьи и стражники. И даже священники (k¿hanim), помазание совершающие, не могут быть помазаны сами на царство, а тем более люди из прочих колен.  

Мнение Рамбана в целом совпадает с ѓалахическим установлением Рамбама в «Мишне Тора» (книга «Судьи», раздел законов о царях и войнах, гл. 1), согласно которому с момента воцарения Давида всякая династия еврейских царей, за исключением Давидовой, непреложным образом прерывается. Следует, однако, отметить наличие в еврейской традиции и другого мнения по данному вопросу. Например, Раабад [45] считал, что если бы Йаров’ам бен-Неват и его потомки были достойными царями, их династия не прервалась бы, но оказалась бы в подчиненном положении по отношению к дому Давида.  

Мы видим, что Рамбан допускал такую возможность, говоря о Шауле, который мог остаться царем «над коленами матери своей». Но сделать из этого вывод в отношении Йаров’ама весьма затруднительно, поскольку тот, в отличие от Шауля, был помазан на царство уже после того, как Давид взошел на престол. Тем не менее, Рамбан с осторожностью говорит о царях из других колен, правивших в Северном царстве; свое суждение о них он начинает словами «И думаю я», признавая тем самым возможность иной оценки. 

Равным образом и в отношении Хасмонеев в еврейской традиции существует более мягкое мнение, нежели то, что приведено у Рамбана. Так, раббену Ниссим [46] утверждал, что Быт. 49:10 «не заповедь и не предостережение, а предварительное оповещение о будущих событиях». Соответственно, он считал [47] :  

С того времени, как началось их (= колена Йеѓуды) царство, не прервется оно навсегда, и то, что были цари от других колен у Израиля, и то, что правили затем Хасмонеи, вовсе не составляет вопроса применительно к этому стиху. Потому как было обещано им только то, что во все время, когда у Израиля своя власть, не отойдет она полностью от колена Йеѓудина, но это не значит, что на властную должность никогда не будет назначен человек из другого колена. А цари, которые правили во времена Второго Храма, - не была их власть самостоятельной, но были они чиновниками то персидского царя, то римского, то еще какого. 

Нетрудно заметить, что мнение раббену Ниссима, будучи в основном адекватным историческим обстоятельствам Хасмонейского правления, по сути дела оставляет в силе проблему религиозного статуса древних царей Израиля (Северного царства). Раббену Ниссим считает, что их правление  «вовсе не составляет вопроса», но как он сам отвечает на этот несостоявшийся вопрос, остается неясным. При этом поведение Хасмонеев, утвердивших свою царскую власть над Иудеей, представляется ему – по крайней мере, в данном аспекте – более или менее легитимным. 

Подчеркнем, однако, что и Рамбан, резко осуждающий Хасмонеев за узурпацию власти, признает их праведность, мужество и заслуги – настолько, что считает нужным сказать, что «если бы не они, забылись бы Тора и заповеди у Израиля». И если мы захотим найти талмудический источник столь высокой оценки подвига Хасмонеев, наше внимание привлечет следующий фрагмент [48] , представляющий собой толкование на Лев. 26:44 «Не презрю Я их и не возгнушаюсь ими до того, чтобы истребить их, чтобы нарушить завет Мой с ними, ибо Я Господь, Бог их»:  

לא מאסתים ולא געלתים לכלותם. לא מאסתים בימי יוונים, ולא געלתים בימי אספסיינוס, לכלותם בימי המן, להפר בריתי אתם בימי פרסיים, כי אני ה' אלהיהם בימי גוג ומגוג. במתניתא תנא: לא מאסתים בימי כשדים שהעמדתי להם דניאל חנניה מישאל ועזריה, ולא געלתים בימי יוונים שהעמדתי להם שמעון הצדיק וחשמונאי ובניו ומתתיה כה"ג, לכלותם בימי המן שהעמדתי להם מרדכי ואסתר, להפר בריתי אתם בימי רומיים שהעמדתי להם של בית רבי וחכמי דורות, כי אני ה' אלהיהם לעתיד לבוא שאין כל אומה ולשון יכולה לשלוט בהם.

Не презрю Я их – во дни [власти] греков; и не возгнушаюсь ими – во дни Веспасиана; до того, чтобы истребить их – во дни Ѓамана; чтобы нарушить завет Мой с ними – во дни [власти] персов; ибо Я Господь, Бог их – во дни Гога и Магога. А в барайте учим: Не презрю Я их во дни [власти] халдеев – что поставил Я им тогда Даниэля, Хананью, Мишаэля и Азарью; и не возгнушаюсь ими во дни [власти] греков – что поставил Я им тогда Шим’она праведного, и Хасмонея с его сыновьями, и Маттитьяѓу первосвященника; до того, чтобы истребить их во дни Ѓамана – что поставил Я им  тогда Мордехая и Эстер; чтобы нарушить завет Мой с ними во дни [власти] римлян – что поставил Я им  тогда дом Рабби [49] и мудрецов [последующих] поколений; ибо Я Господь, Бог их – на грядущие времена, когда ни один народ и ни один язык не смогут властвовать над ними.  

Попробуем теперь суммировать вышеприведенный обзор традиционных еврейских суждений по поводу интересующего нас фрагмента Писания: 

а) Быт. 49:10 понимается всеми как первоисточник  библейской традиции, определяющей статус Йеѓуды в качестве первенствующего колена и служащей прологом к избранию Давида и его потомков на царство. При этом факт правления и степень легитимности еврейских царей, не принадлежавших к дому Давида, по разному оценивается  различными комментаторами.

б) Основная еврейская интерпретация слова «Шило» в Быт. 49:10 носит персонифицированный, мессианский характер. Именно она  отражена в Талмуде, в ранних переводах Писания на арамейский и греческий языки, в древнейших мидрашах и в большинстве классических средневековых комментариев.

в) Альтернативная трактовка «Шило» как топонима сталкивается в Быт. 49:10 с принципиальными трудностями, поскольку «приход в Шило» предшествовал исторически воцарению Давида и Шломо над Израилем, то есть тому моменту, когда величие Йеѓуды как властвующего колена раскрылось наиболее полным образом. Попытка устранить эту трудность с помощью отождествления Шило и Шхема, предпринята Рашбамом и «Хаззекуни», носит неубедительный характер.

г) В объяснении слов «доколе не придет [в] Шило», понятых как указание на мессию, средневековые еврейские авторы делятся на две основные школы, которые можно связать с именами Раши и Рамбана.

д) Первая относит упомянутые в Быт. 49:10 символы царской власти к духовным учителям народа, следуя талмудическому принципу «наши учителя названы царями». Этой школой по существу снимается вопрос о прервавшемся до прихода мессии царстве Израиля.

е) Вторая, признавая самостоятельное и непреходящее достоинство царской власти, понимает пророчество патриарха следующим образом:  Яаков не обещает своим потомкам, что царская власть в Израиле не прервется до прихода мессии; подобное обещание было бы в принципе невозможно, поскольку оно оказалось бы в явном противоречии с содержащимся в Торе пророчеством об изгнании и последующем возвращении Израиля; истинный смысл слов Яакова в Быт. 49:10 подразумевает неотторжимость прав царской власти от колена Йеѓуды в те периоды, когда Израиль имеет своих правителей.

ж) Практически во всех средневековых еврейских комментариях к Быт. 49:10 присутствуют элементы явной или скрытой полемики с христианством.

з) В связи с предыдущим пунктом могут рассматриваться попытки истолкования слов «доколе не придет» как имеющих значение «доколе не прейдет» (Ибн-Эзра) или «до того, что», «настолько, что» (Радак). Не будучи вовсе лишены грамматической логики, эти варианты остались на периферии  смыслового поля, выстроенного в связи с Быт. 49:10 классической еврейской экзегезой.

и) Последнее отчасти обусловлено относительной новизной суждений Ибн-Эзры и Радака. В чисто грамматическом отношении предложенные ими варианты интерпретации носят менее надуманный характер, чем объяснение «Шило» через Áell¿ (= «его», «ему»), лежащее в основе мессианской трактовки, однако последняя обладала и обладает особым авторитетом благодаря своей древности. 

9. Шаг в сторону  

Выше было отмечено, что прочитать Быт. 49:10 совсем незатейливо, то есть не прибегая к сложной и обязательно спорной интерпретации, в принципе невозможно. Но точнее будет сказать, что такая возможность если и существует, то вне рамок общего для иудейской и христианской догматики  «гармонизирующего» подхода к библейскому тексту. Суть указанного подхода состоит в том, что текст Торы (и других книг Писания) рассматривается как единое целое, в котором все части согласованы друг с другом, не содержат сущностных противоречий между собой и соответствуют каждая своему повествовательному контексту. 

В Вавилонском Талмуде, трактат Гиттин 60А, приводится спор между р. Йохананом, утверждавшим, что «Тора в отдельных свитках была дана», то есть частями и поэтапно (T¿rŒ  m#gillŒ m#gillŒ nitnŒ), и р. Шим’оном Рейш-Лакишем, который считал, что «Тора запечатанной была дана», то есть единовременно и сразу же как единое целое (T¿rŒ  úat´mŒ  nitnŒ). Однако даже с учетом этого спора вполне очевидно, что хронологические рамки процесса дарования Торы не расширяются традиционным иудаизмом далее дней Йеѓошуа бин-Нуна. Что же до христианства, то оно проявляет бóльшую гибкость в данном вопросе, но как раз в случае с 49-й главой Бытия христианам важно настаивать на максимальной древности и «контекстной аутентичности» обсуждаемого фрагмента, поскольку в противном случае его мессианская трактовка  лишится полемической ценности.  

Свободная от подобных ограничений библейская критика дает собственную датировку различных фрагментов Торы, исходя при этом из стилистических и содержательных особенностей текста, исторических «привязок», наличия внешних литературных источников, данных археологии и т.п. Предлагаемые ее версии и датировки часто противоречат друг другу, но мы не станем вдаваться здесь в обсуждение связанных с этим вопросов. Отметим лишь, что 49 главу Бытия библейская критика относит к эпохе Судей [50] . Именно в эту эпоху Шило был одним из важнейших религиозных центров еврейского народа, еще не создавшего своего государства.  

Вопрос о первенстве не был решен окончательно в существовавшей тогда «федерации двенадцати колен». Повествование в библейской книге Судей начинается с того, что сыны Израиля спрашивают у Всевышнего «кому из нас первым выйти против Кенаанеев, чтобы воевать с ними?», и слышат в ответ: «Йеѓуда пусть выступит; вот, предаю Я землю эту в руки его».  Данный эпизод продолжает линию духовного первенства Йеѓуды, которая, соседствуя и  пересекаясь с Йосефовой линией, проходит через многие книги Писания. 

Йеѓуда пытался спасти Йосефа в Дотане (Быт. 37). Йеѓуда предпочел позор для себя безвинному осуждению Тамар (Быт. 38). Йеѓуда принял на себя ответственность за Биньямина по пришествии братьев в Египет (Быт. 44). Бецалель бен-Ури бен-Хур из колена Йеѓуды руководил работами по строительству Скинии завета (Исход 31, 35, 38). «Знамя стана Йеѓудина» было первым при построении сынов Израиля в пустыне (Чис. 10). Калев бен-Йефунэ, представлявший колено Йеѓуды, и Йеѓошуа бин-Нун от колена Эфраима («дом Йосефа») - единственные из посланных в Ханаан разведчиков не вознесли хулы на Землю Обетованную (Чис. 13). Случалось и оплошать потомкам Йеѓуды, как, например, в случае с Аханом бен-Карми, присвоившим себе «из заклятого» (min ha-úÙrem) при разрушении Иерихона, и тогда с особенной остротой проступали достоинства «дома Йосефа»: Йеѓошуа изобличает и казнит провинившегося Ахана (ЙбН 7). И все-таки именно Йеѓуда наследует город Хеврон с расположенной там гробницей патриархов – самый первый надел еврейского народа в Стране Израиля (ЙбН 14). 

В 18 главе ЙбН рассказывается о приходе Израиля в Шило: 

И собралась вся община сынов Израиля в Шило, и поместили там шатер собрания, ибо земля [эта] была покорена ими. Оставалось же из сынов Израиля семь колен, которые еще не получили надела своего. И сказал Йеѓошуа сынам Израиля: доколе будете вы лениться пойти взять в наследие землю, которую дал вам Господь, Бог отцов ваших? Дайте от себя по три человека от колена; и я пошлю их, и встанут они, и пройдут по земле, и опишут ее в соответствии с наделом их, и придут ко мне. И разделят ее на семь частей; Йеѓуда пусть остается в пределе своем на юге, а дом Йосефа останется в пределе своем на севере... И пошли люди эти, и прошли по земле, и описали ее в книге по городам, по семи наделам, и пришли к Йеѓошуа в стан, в Шило. И бросил им Йеѓошуа жребий в Шило пред Господом, и разделил там Йеѓошуа землю сынам Израиля по делению их. И вышел жребий колену сынов Биньямина... между сынами Йеѓуды и сынами Йосефа. 

Казалось бы, этот приход в Шило может рассматриваться в связи с Быт. 49:10. Задача завоевания Земли Обетованной выполнена частично; колена, ведомые Йеѓошуа при доминантном воинском участии потомков Йеѓуды, приходят в Шило, разбивают там стан и устанавливают Скинию завета. В Шило принимаются решения, определившие задачу колен, которые еще не обрели своего наследия в Земле Обетованной. При этом в ходе жеребьевки Божественным промыслом устанавливается факт, который будет иметь большое значение в последующие века: месторасположение удела Биньяминова между землями Йеѓуды и Йосефа. Речь идет о событии важном, многое определившем, сегодня сказали бы - «знаковом». 

Почему же оно не явилось для комментаторов исчерпывающим ответом на все вопросы, связанные с Быт. 49:10? Почему даже Рашбам, столь приверженный прямому смыслу Писания, предпочел отправить нас в Шхем, где много веков спустя Рехав’амом была предпринята последняя попытка спасти Объединенное Царство? Потому, вероятно, что относительная простота интерпретации Быт. 49:10 через 18 главу в Йеѓошуа бин-Нун осложняется невозможным для традиционной экзегезы допущением: датировкой предсмертного пророчества Яакова тем же примерно периодом, к которому относится сообщение о «собрании всей общины сынов Израиля в Шило». 

Для современника этого события, равно как и для всякого, кто жил в период доминантного положения Шило как религиозного центра, то есть до второй половины XI века до н.э., «приход в Шило» есть современное состояние. Согласно еврейской традиции, Скиния завета находилась в Шило на протяжении 369 лет. В талмудическом законодательстве этот период определен как имеющий особые статусные характеристики, сближающие его с периодом существования Храма в Иерусалиме. Так, в Мишне, трактат Зевахим гл. 14, мишнайот 4-8, говорится: 

ד) עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות, ועבודה בבכורות; משהוקם המשכן נאסרו הבמות, ועבודה בכוהנים.  קודשי קודשים נאכלים לפנים מן הקלעים, קודשים קלים בכל מחנה ישראל.

ה) באו לגלגל, הותרו הבמות.  קודשי קודשים נאכלים לפנים מן הקלעים, קודשים קלים בכל מקום.

ו) באו לשילו נאסרו הבמות,  ולא היה שם תקרה אלא בית של אבנים מלמטן יריעות מלמעלן, והיא הייתה מנוחה.  קודשי קודשים נאכלים לפנים מן הקלעים, קודשים קלים ומעשר שני בכל הרואה.

ז) באו לנוב ולגבעון הותרו הבמות.  קודשי קודשים נאכלים לפנים מן הקלעים, קודשים קלים בכל ערי ישראל.

ח) באו לירושלים נאסרו הבמות, ולא היה להן עוד היתר, והיא הייתה נחלה.  קודשי קודשים נאכלים לפנים מן הקלעים, קודשים קלים ומעשר שני לפנים מן החומה.

4. Пока не была поставлена Скиния, были бамот (= «возвышения», т.е. принесение жертв в любом месте) дозволены, а служба [лежала] на первенцах. С тех пор, как поставлена Скиния, запрещены бамот, а служба на коѓенах. Святое святых (т.е. жертвы трех категорий – всесожжения, искупительные и штрафные; в данном случае относится только к двум последним, поскольку жертвы всесожжения не поедались священниками) поедалось в ограде [Скинии], а легкие святыни (т.е. жертвы четырех остальных категорий: мирные, первенцы скота, десятина скота и пасхальные агнцы) – во всем лагере Израиля.

5. [Когда] пришли в Гилгаль (во дни Йеѓошуа), [снова] были дозволены [им] бамот (поскольку более не стояли единым лагерем вокруг Скинии). Святое святых поедалось в ограде [Скинии], а легкие святыни – повсеместно.

6. [Когда] пришли в Шило (в дни Йеѓошуа, как рассказано в приведенном выше отрывке из ЙбН 18), [снова] были запрещены [им] бамот. И не было там крыши, а [только] каменное здание снизу и полотнища сверху. И было оно «местом покоя» (т.е. пребывание ковчега завета в Шило было состоянием покоя, подразувемаемого в Втор. 12:9 «Ибо не вошли вы еще ныне в место покоя и в удел, который Господь, Бог твой, дает тебе»). Святое святых поедалось в ограде [Скинии, а] легкие святыни и вторая десятина (обязанность отделения которой вступила в силу с обретением наделов в Стране Израиля) насколько видно (т.е. в пределах прямой видимости Шило).

7. [Когда] пришли в Нов (с разрушением Шило и с похищением ковчега завета филистимлянами при первосвященике Эли) и в Гив’он (с разрушением Нова в дни царствования Шауля), [снова] дозволены были бамот; святое святых поедалось в ограде Скинии, легкие святыни – во всех городах Израиля.

8. [Когда] пришли в Иерусалим, были запрещены бамот, и больше не было им разрешения, и это был  «удел» (т.е. существование Храма в Иерусалиме было обретением того удела, который подразумевается в Втор. 12:9 «Ибо не вошли вы еще ныне в место покоя и в удел, который Господь, Бог твой, дает тебе»). Святое святых поедалось в ограде [Храма], легкие святыни и вторая десятина внутри стен [Иерусалима]. 

Как мы видим, длительный период доминантного положения Шило характерен почти таким же выделением этого места, как и последующий период существования Храма: легкие святыни поедались приносящими жертву в пределах видимости Шило и внутри стен Иерусалима, тогда как в другие периоды подобного ограничения для жертвоприношений данного типа не существовало: «во всем лагере Израиля», «повсеместно», «во всех городах Израиля». Это статусная близость Шило и Иерусалима отмечена в Мишне, трактат Мегилла 1,11: 

אין בין שילה לירושלים אלא שבשילה אוכלין קדשים קלין ומעשר שני בכל הרואה ובירושלים לפנים מן החומה וכאן וכאן קדשי קדשים נאכלין לפנים מן הקלעים; קדושת שילה יש אחריו היתר וקדושת ירושלים אין אחריה היתר:

Нет между Шило и Иерусалимом [иной разницы], кроме того, что в Шило ели легкие святыни и вторую десятину насколько видно, а в Иерусалиме – внутри стен [города]; и там, и там святое святых поедалось в ограде [Скинии или Храма]; святость Шило – было после нее дозволение бамот, а святость Иерусалима – не было после нее  [такого] дозволения.  

И в Тосефте [51] , трактат Мегилла 1,13:  

אין בין שילה לירושלים אלא שבשילה בנין אבנים מלמטה ויריעות מלמעלה
 

Нет между Шило и Иерусалимом [иной разницы], кроме того, что в Шило каменное здание снизу и полотнища сверху.  

Иначе говоря, Шило и Иерусалим были подобны практически во всем, за исключением того, что пребывание скинии в Шило носило временный характер, выражавшийся в возможности последующего дозволения бамот и в отсутствии твердой, «стационарной» крыши над располагавшимся там храмовым комплексом.

Согласно кн. Судей, 12:19, Шило находился «на севере от Бейт-Эля, к востоку от дороги, ведущей от Бейт-Эля в Шхем, и южнее Левоны». Это место издавна отождествлялось с руинами Хирбет-Сейлун, находящимися к востоку от дороги Иерусалим-Шхем, южнее арабской деревни Любан аш-Шаркие (Восточная Левона) и севернее Бейтина (Бейт-Эль). Считается весьма вероятным, что после распада Объединенного Царства при Рехав’аме, сыне Шломо, древние священнические роды из Шило попытались вернуть этому месту былое значение. Во всяком случае, представляется достаточно важным то обстоятельство, что именно Ахийа ѓа-Шилони, житель Шило, предрек Йаров’аму бен-Невату, что тот будет царствовать над десятью коленами. Но фактически Шило не превратился в альтернативный Иерусалиму религиозный центр Северного царства; такими центрами стали для отделившихся от Иудеи колен Дан и Бейт-Эль. 

В 721 году до н.э. Шило был разрушен вместе с другими городами Израиля ассирийским царем Саргоном II. Судьба опустевшего и разрушенного Шило служила назидательным примером пророку Йирмеяѓу, предупреждавшему жителей Иудеи и Иерусалима (Иер. 7:12-14):  

כִּי לְכוּ נָא אֶל מְקוֹמִי אֲשֶׁר בְּשִׁילוֹ אֲשֶׁר שִׁכַּנְתִּי שְׁמִי שָׁם בָּרִאשׁוֹנָה וּרְאוּ אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לוֹ, מִפְּנֵי רָעַת עַמִּי יִשְׂרָאֵל: וְעַתָּה יַעַן עֲשׂוֹתְכֶם אֶת כָּל הַמַּעֲשִׂים הָאֵלֶּה נְאֻם ה' וָאֲדַבֵּר אֲלֵיכֶם הַשְׁכֵּם וְדַבֵּר וְלֹא שְׁמַעְתֶּם וָאֶקְרָא אֶתְכֶם וְלֹא עֲנִיתֶם:  וְעָשִׂיתִי לַבַּיִת אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו, אֲשֶׁר אַתֶּם בֹּטְחִים בּוֹ וְלַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם וְלַאֲבוֹתֵיכֶם כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְשִׁלוֹ:

Ступайте же на место Мое в Шило, туда, где прежде водворил Я имя Мое, и посмотрите, что сделал Я с ним за злодеяния народа Моего, Израиля. А теперь, за то, что вы делали все эти дела, - сказал Господь, - и говорил Я вам (постоянно), а вы не внимали, и взывал Я к вам, а вы не отвечали. Сделаю Я с домом этим, который назван именем Моим, на который вы надеетесь, и с местом этим, которое я дал вам и отцам вашим, так же, как сделал Я с Шило.  

Осуществлением пророчества Йирмеяѓу стало в 586 году до н.э. разрушение Иерусалима и Первого Храма.  С возвращением иудейских изгнанников из Вавилонского плена в конце VI века до н.э. город Шило не был восстановлен. Не исключено, что причиной тому послужили связанные с Шило опасения: вернувшимся из Вавилона было важно отстроить Иерусалим, преодолев сопротивление «врагов Йеѓуды и Биньямина», под которыми подразумевались, по всей видимости, самаритяне [52] , а в Шило всегда подразумевался намек на возможность альтернативного Иерусалиму религиозного центра. Тем не менее, почитание Шило было присуще евреям во времена Второго Храма и даже в более поздний период. В Вавилонском Талмуде, трактат Йома 39Б, мы находим  следующее свидетельство:  

אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע  בן קרחה סח לי  זקן  אחד פעם  אחת הלכתי לשילה והרחתי ריח קטורת מבין כותליה
 

Сказал рабби Хийя бар-Авин, сказал рабби Йеѓошуа бен-Корха: «Рассказывал мне один старец: «Ходил я однажды в Шило и почувствовал запах [храмовых]  воскурений, [исходящий] от стен его».  

Рабби Йеѓошуа бен-Корха, от имени которого приводится этот рассказ, принадлежал к пятому поколению таннаев и жил во второй половине II в.  Позже, в византийский период, на руинах Шило были построены две церкви с мозаичными полами, одна из них - на предполагаемом месте расположения Скинии завета. После арабского завоевания мусульмане заимствовали традицию Шило как культового центра. Одна из византийских церквей была превращена ими в мечеть, долина Шило получила у арабов название Мардж-аль-Ид (Долина празднеств) или Мардж-аль-Банат (Долина девушек) - в честь библейского рассказа о похищении девушек Шило («дщерей Силомских») юношами из колена Биньямина.  

Еврейские паломники часто посещали Шило и находящуюся там могилу священника Эли. Аштори ѓа-Пархи [53] , побывавший в Шило в XIV веке, отметил: «Доныне стоит там здание с куполом, которое называют Маида Бней-Исраэль». Арабское слово mŒ<ida переводится как «стол, жертвенник» и, соответственно, название упомянутого сооружения означает «жертвенник сынов Израиля».  

В 1838 году американский археолог Эдвард Робинсон указал на Хирбет-Сейлун как на руины Шило. Археологическая разведка была произведена в этой местности в 1915 году под руководством А. Шмидта; первые систематические раскопки памятника Шило велись в 1926–32 гг. датской экспедицией. В 1981–84 гг. на городище работала израильская экспедиция под руководством Исраэля Финкельштейна. В результате произведенных раскопок были найдены остатки поселения периода средней бронзы (XIX в. до н. э.) и руины города позднебронзового периода - остатки стен, жилых и складских помещений, виноградных давилен, предполагаемое место Скинии завета. При датировке находок были подтверждены время разрушения Шило филистимлянами (XI в. до н. э.), возобновление жизни в городе в период Царств и окончательное уничтожение Шило ассирийскими завоевателями в 721 году до н. э.  

Попутно отмечу, что в 1978 году возле памятника Шило было заложено одноименное еврейское поселение, жители которого были заняты на археологических раскопках. Вмешательство президента США Джимми Картера, выступившего с протестом по поводу планов израильского строительства в данном районе, привело к тому, что в течение года восемь еврейских семей жили в палатках, не имея возможности возвести постоянные строения и принять во временном лагере дополнительную группу поселенцев. В 1979 году, после предпринятой возле Шило попытки теракта, израильское правительство пренебрегло давлением Белого дома и санкционировало начало строительных работ в данном районе. В настоящее время в Шило живет около 200 еврейских семей и учится 150 студентов армейской йешивы. Вблизи Шило построены и другие еврейские поселения, крупнейшим среди которых является Эли (около 600 семей), названное в честь упоминавшегося выше священника. Поселение Маале-Левона возведено неподалеку от предположительного места древней Левоны (Судьи 12:19). К северо-западу от Шило расположены поселения Рэхелим и Кфар-Тапуах, к востоку - Шевут-Рахель и Ахийа (в честь пророка Ахийи ѓа-Шилони). 

Но вернемся к интересующему нас вопросу. Выше было отмечено, что для евреев, живших в период доминантного положения Шило как религиозного центра, то есть до второй половины XI века до н.э., «приход в Шило» был состоянием современным. Иначе говоря, для такого человека слова «доколе не придет в Шило» были равнозначны слову «доныне» или даже «вовек».  Допустив, что 49 гл. Бытия относится к этому периоду, мы сможем представить себе, что Шило в обсуждавшемся нами стихе изначально звучало как топоним и не порождало - по крайней мере, на первом этапе - обращенных в далекое будущее мессианских коннотаций.  

В целях пояснения вышесказанного воспользуемся следующим примером. Вообразим себе советского автора, который пишет в 1930 году, повествуя о II съезде РСДРП: «Родившаяся в борьбе с меньшевиками-оппортунистами партия Ленина будет оставаться движущей силой революционного процесса вплоть до построения в СССР социалистического общества». Наш автор не знает, что социалистическое общество в СССР закончится в 1991 году. И уж во всяком случае он не хочет сказать, что с построением в СССР социалистического общества движущей силой революционного процесса станет партия Деладье или Чемберлена.  

Как уже отмечалось выше, ортодоксальный еврейский подход (по крайней мере, в лице некоторых своих представителей) распространяет хронологические рамки процесса дарования Торы до дней Йеѓошуа включительно. Однако в данном случае даже такое допущение не помогает интерпретаторам, поскольку 49 глава Бытия звучит как предсмертное благословение Яакова, которому должны быть равно видны и приход в Шило, и последующее создание Объединенного Царства – период наибольшего могущества Йеѓуды. Именно поэтому у комментаторов было в данной связи только две возможности: указать на приход в Шило, имевший место после распада Объединенного Царства (Рашбам), или трактовать слова «доколе не придет [в] Шило» мессиански, то есть «вовеки веков». Первая возможность была сопряжена с чрезмерным насилием над текстом (Шило = Шхем); вторая оборачивалась для еврейства необходимостью полемизировать с христианством, для которого мессианская интерпретация была равнозначна свидетельству об Иисусе из Назарета. 

10. Новый контекст  

С созданием современного Государства Израиль старые споры по поводу Быт. 49:10 приобрели новый контекст и весьма неожиданное звучание. У иудейских авторов появилась возможность сказать,  что христианская экзегеза, видевшая в утрате евреями своей государственности необратимый факт и едва ли не фундамент собственной веры («самый явный признак пришествия Господа»), потерпела фиаско в одном из важнейших своих оснований. 

Однако, чтобы воспользоваться аргументом такого рода, ортодоксальный иудаизм должен был сделать ставку на сионизм и еврейскую будущность созданного им государства. Детальное рассмотрение связанных с этим проблем выходит за рамки данной статьи. Отметим лишь, что принципиальная ставка на сионизм и современный Израиль была сделана только одним из направлений ортодоксального иудаизма, оформившимся организационно в 1902 году на съезде раввинов в Вильно, учредившем движение «Мизрахи» [54] .  

Это движение изначально существовало как религиозная фракция в составе Всемирной Сионистской Организации (ВСО). В 1922 году в рамках   «Мизрахи» возникла религиозно-сионистская партия социалистической ориентации «ѓа-Поэль ѓа-Мизрахи» («Рабочий Мизрахи»), для которой была характерна особенно активная вовлеченность в процесс поселенческого освоения Эрец-Исраэль и создания новых форм еврейской общественной жизни. К тому времени в идеологии религиозного сионизма, не претендовавшей поначалу на существенную самобытность и отводившей «Мизрахи» роль секторальной фракции, наметились значительные изменения. Их важнейшим выразителем стал р. Авраам-Ицхак ѓа-Коѓен Кук (1865-1935), переехавший в 1904 году из Курляндии в Яффо.  

Первые статьи р. Кука, связанные с религиозным осмыслением сионизма, появились еще до его переезда в Эрец-Исраэль («Призвание Израиля и его национальная самобытность», «Ручьи в Негеве», «Советы издалека»). Вскоре по прибытии в страну р. Кук был назначен «раввином Яффо и поселений», став таким образом религиозным лидером Нового Ишува – организованной общности еврейских переселенцев, ориентировавшихся на производительный труд, развитие национальной культуры и создание в будущем собственного государства. Летом 1914 года р. Кук выехал на несколько недель в Германию, но начавшаяся мировая война вынудила его остаться в Европе. По возвращении в Эрец-Исраэль в 1919 году он был избран Главным раввином Иерусалима, а еще два года спустя – Главным ашкеназским раввином страны.  

Для идеологии р. Кука было характерным осмысление актуальных событий еврейской истории – декларации Бальфура (1917), наблюдавшегося пробуждения национального чувства в ассимилированной еврейской среде, возрождения иврита, факта массового собирания диаспор в Стране Израиля – как метаисторического, мессианского процесса. Современное ему состояние мира р. Кук определял насыщенным религиозным термином atúaltŒ di-g#ulŒ  (арам. «начало Освобождения»), навлекая на себя критику духовных вождей Старого Ишува – религиозного населения страны, жившего на пожертвования еврейских общин диаспоры и не ставившего перед собой иных задач, кроме молитвы и изучения Торы. Но при этом концептуальный подход р. Кука содержал в себе вызов так же и по отношению к первоучредителям движения «Мизрахи» во главе с р. Ицхаком-Яаковов Райнесом (1839-1915), выступавшим против любых попыток интерпретации сионизма в мессианском ключе.  

Тем не менее, школа р. Кука стала со временем господствующим направлением в религиозном сионизме. Израильская Национально-религиозная партия, возникшая в 1956 году как политическое объединение «Мизрахи» и «ѓа-Поэль ѓа-Мизрахи», взяла на вооружение доктрину р. Кука и его учеников после Шестидневной войны (1967), вызвав к жизни значительное поселенческое движение в Иудее, Самарии и Газе.  В настоящее время влияние этой доктрины и религиозного сионизма вообще значительно превосходит удельный вес парламентской фракции НРП, поскольку для данного направления характерен интегративный подход, предполагающий активное участие в политической жизни различных израильских партий.  

Но в начале XX века с сионистским движением связала свою судьбу только часть религиозного еврейства. Прочими ортодоксальными группами – т.н. «ультраортодоксами» - была занята враждебная или уклончивая позиция по отношению к сионизму. В 1912 году в польском городе Катовице ими была создана собственная организация под названием «Агуддат-Исраэль» [55] . Среди ее основных  учредителей были:  

а) представители германской «новой ортодоксии», т.е. последователи известного раввина Шимшона-Рефаэля Ѓирша (1808-1888), главным образом - из Франкфурта на-Майне;  

б) польско-литовские ортодоксальные группы;  

в) венгерские ортодоксальные группы, стоявшие в особенно жесткой оппозиции по отношению к сионизму;  

г) религиозные деятели, бывшие в прошлом делегатами сионистских конгрессов и покинувшие ВСО в 1911 году из-за разногласий по вопросу о «культурной работе».  

Следует подчеркнуть, что «Агуддат-Исраэль» замышлялась и создавалась как целостная альтернатива ВСО, то есть как всемирное объединение еврейства на строго религиозной основе. Предполагалось, что это объединение будет представлять еврейский народ перед всеми международными организациями. Однако состояться в указанном качестве «Агуддат-Исраэль» не смогла по целому ряду причин: относительная - в сравнении с ВСО - малочисленность активных сторонников, отсутствие ясной программы, неадекватность общих ориентиров реальным проблемам еврейского народа в межвоенный период и т.д. Фактически «Агуддат-Исраэль» с самого начала существовала как одна из еврейских партий; при этом она расходывала львиную долю своей интеллектуальной энергии на решение постоянно встававших перед нею вопросов об участии в создававшихся сионистами политических учреждениях. 

В 1922 году от «Агуддат-Исраэль» отделилась тяготевшая к сионизму и социализму ортодоксальная группа, создавшая новую партию «Поалей Агуддат-Исраэль» («Рабочие Агуддат-Исраэль»), сокращенно - ПАИ. Силами этой группы в Эрец-Исраэль были созданы два киббуца, несколько мошавов, сельскохозяйственные школы, небольшие городские кварталы. Но, даже будучи вовлечены в практическую сионистскую деятельность, члены ПАИ ориентировались идеологически на «Агуддат-Исраэль» и принимали участие в работе центральных органов этой партии.  

В частности, они сторонились партнерства с движением «Мизрахи» и с его  поселенческими структурами. Например, оба киббуца ПАИ предпочли членству в связанном с «Мизрахи» религиозном объединении «ѓа-Киббуц ѓа-дати» сотрудничество с откровенно нерелигиозным союзом левых киббуцев. Так им было проще сохранить свою «идеологическое лицо» при общем уподоблении членов ПАИ религиозным сионистам.  

Примерно тогда же, в двадцатые годы, от «Агуддат-Исраэль» отходили одна за другой ультраортодоксальные группы выраженно антисионистской ориентации - сторонники р. Х. И. Зонненфельда, р. М. Блау, сатмарские хасиды, «Наторей Карта» [56] и пр. Партия  переживала период интенсивного внутреннего брожения. При этом поиск адекватной идеологической модели заводил ее иногда в весьма неожиданные места; один из таких эпизодов был связан с именем Яакова де Ѓаана.

К 1922 году этот экстравагантный деятель успел побывать атеистом, анархистом, христианином,  членом правления соцпартии Нидерландов. Два опубликованных им романа («Трубопроводы», 1904, и «Патологии», 1906) выделялись неожиданной для того времени откровенностью гомосексуальных сцен, в которых легко узнавались  пристрастия автора. Однако незадолго до Первой мировой войны де Ѓаан вернулся к иудаизму и стал писать в основном на мистические темы. Он примкнул к движению «Мизрахи» и переехал в Эрец-Исраэль, но вскоре разочаровался в сионизме и со скандалом покинул ВСО. 

Присоединившись затем к «Агуддат-Исраэль», де Ѓаан был назначен пресс-секретарем раввинского суда ультраортодоксальной общины и в этом качестве он стал рассылать меморандумы Лиге Наций, британским мандатным властям, правительствам западных государств. Под меморандумами де Ѓаана, призывавшими остановить еврейскую эмиграцию в Палестину и не допустить создания сионистского государства, подписывались известные раввины. В 1924 году, когда де Ѓаан попытался заключить далекоидущую сделку с арабскими националистами, его деятельность стала реально опасной для сионистского движения, и он был убит агентами Хаганы [57] из группы Авраама Теоми. В некоторых ультраортодоксальных кругах до сих пор культивируется отношение к де Ѓаану как к священномученику и герою.  

«Агуддат-Исраэль» оставалась в оппозиции к сионизму до прихода нацистов к власти в Германии, но с середины 30-х гг. ее позиция стала медленно эволюционировать в сторону поддержки сионистских требований. В 1937 году на состоявшейся в Мариенбаде конференции «Агуддат-Исраэль» за создание еврейского государства и за совместное с сионистами освоение страны высказалась фракция ПАИ. Спустя еще два года, на Сент-Джеймсской (Лондонской) конференции по проблеме Палестины, «Агуддат-Исраэль» фактически поддержала программу ВСО. 

В отличие от сравнительно малочисленных ультраортодоксов радикально антисионистского толка («Наторей Карта», сатмарские хасиды), подвергающих Государство Израиль тотальной обструкции и выступающих на стороне его злейших врагов, «Агуддат-Исраэль» участвует в политической жизни Израиля, баллотируется на выборах в Кнессет, при благоприятной коалиционной конъюнктуре направляет в правительство своих представителей. В 1988 году, в связи с созданием сефардской религиозной партии ШАС, «Агуддат-Исраэль» раскололась на хасидов (собственно «Агуддат-Исраэль») и литваков. Последние создали тогда свою партию под названием «Дегель ѓа-Тора» («Знамя Торы»), но электоральная цена этого раскола оказалась слишком высокой, и в 1992 году ашкеназская ультраортодокосия снова составила общий блок «Яѓдут ѓа-Тора ѓа-меухедет» («Объединенное еврейство Торы»). В рамках этого блока обе партии сосуществуют поныне как самостоятельные фракции. 

Однако участие ашкеназской ультраортодоксии в политической жизни страны не подразумевает религиозной ставки на сионизм и еврейское будущее Государства Израиль. Если понимать сионизм как возвращение евреев в историю, то об ультраортодоксах будет справедливо сказать, что они отказываются «туда» возвращаться. Это имеет выражение и в проповедуемой ими идеологии «изгнания Израиля в Стране Израиля», отрицающей религиозный смысл современной еврейской государственности, и в последовательном уклонении ультраортодоксов от службы в армии, и в такой например условности: когда представители «Агуддат-Исраэль» занимают в правительстве министерские посты, они формально состоят в ранге заместителей министров. Тем самым ультраортодоксы выражают свое  нежелание нести всю полноту ответственности за политическую (= историческую) судьбу сионистского государства. 

Соответственно, и готовности признать новый контекст давнего спора между иудаизмом и христианством – спора, сфокусированного вокруг обсуждавшегося выше фрагмента библейского текста, - они не проявляют. Если свести их позицию к нескольким ключевым фразам, она будет выглядеть так: 

«Жизнь вне истории бывает порой тяжела, унизительна и опасна. Но мы давно научились внеисторическому бытию, и знаем, как сохранить еврейский народ в этих условиях. Две тысячи лет хранили и, если нужно, еще две тысячи лет будем хранить. И, сохранив, приведем его к последнему дню человечества, в который рядом с евреями наверняка не окажется многих народов, кичащихся ныне своим могуществом. Возвращение в историю кажется сионистам оправданным, особенно в связи с тем, чем обернулось для евреев Европы в XX веке внеисторическое бытие. Но мы мудрее и опытнее. Мы знаем, как опасно в истории и не соблазнимся идеей национального государства, ведь государство  может погибнуть в неравной борьбе со своими врагами или не оправдать тех ожиданий, которые мы возлагали веками на грядущее царство Машиаха. Те из нас, кто живет сегодня в Израиле, готовы пользоваться связанными с этим преимуществами. Мы даже не станем отрицать, что жить в Израиле нам удобно и выгодно. Но мы не благословим это государство как воплощение или даже как первый этап воплощения наших древних надежд. Возможно, что этим надеждам вообще не суждено воплотиться, но мы не допустим их профанации».  

Разумеется, я своими словами излагаю здесь то, что понимается мною как истинная позиция еврейской ультраортодоксии в отношении Государства Израиль. В этих словах присутствуют аллюзии на известные тексты, однако это мое изложение, и свести его к одной конкретной цитате категорически невозможно. Но вот пример весьма близкий. Подобно тому, как религиозный сионизм имел в первой половине XIX века своих провозвестников, таких, как р. Цви-Ѓирш Калишер [58] и р. Йеѓуда Алькалай [59] , имела их и будущая антисионистская ультраортодоксия. Одним из них был знаменитый раввин из Пресбурга (Братиславы) Моше Софер, 1762-1839, более известный как Хатам Софер, по названию одной из своих книг. Ему принадлежат следующие слова, написанные задолго до того, как сионистское движение предъявило миру свою программу:  

Могли бы давно мы освободиться несколько раз, но не полным освобождением, или примириться с народами мира, под сенью которых обретаемся ныне, или, того даже более, освобожденными быть настоящим освобождением, как во времена Второго Храма или подобным образом. Да только нет желания к тому, потому что если и согласимся мы сами принять такое освобождение, лишь бы освободиться, святые отцы наши не согласятся и не примут теперь чего-либо меньшего, нежели полное Освобождение. И лучше Израилю дольше терпеть изгнание, дабы в конце концов Освобождение было полным. [60]  

Теперь, обрисовав еврейскую ситуацию, я попытаюсь кратко определить то, что видится мне как возможная совокупность христианских позиций по отношению к новому контексту старого спора по поводу Быт. 49:10. Здесь мои познания носят менее глубокий характер и я буду опираться не столько на конкретные сведения о тех или иных заявлениях, публикациях и т.п., сколько на общий вид сегодняшней ситуации и на анализ гипотетически возможных в данной связи позиций. При этом я не стану затрагивать индифирентную к собственной религии постхристианскую среду, хотя и ей могут быть присущи определенные комплексы в отношении еврейства. Равным образом я не буду касаться позиции подневольной «Немецкой церкви» времен Третьего рейха – во первых, в силу ее подневольности и, во-вторых, из-за того, что даже в аутентичных своих проявлениях она декларировала не религиозную, а расовую доктрину.  

Прежде всего отмечу: уже один тот факт, что Ватикан медлил с признанием Израиля до 1994 года, говорит о многом. О том, например, что римский престол был по существу согласен с духовным вождем религиозного сионизма р. Куком: не имеющее прецедентов в истории собирание евреев в Земле Обетованной после двухтысячелетнего изгнания и создание ими свого государства не может быть сочтено совершенно нейтральным в религиозном отношении фактом. То, что этот процесс сопровождался возрождением библейского иврита в качестве разговорного языка лишь укрепляло базисную интуицию католической церкви. Последняя была сродни ощущениям Гершома Шолема (1926):  

Страна подобна вулкану: она вмещает в себя язык... Каким окажется результат введения иврита в нашу современность? Не разверзнет ли уст своих эта бездна священного языка, которому мы обучаем своих детей? Люди тут не понимают смысла собственных действий. Они думают, что превратили иврит в секулярный язык, вырвали у него апокалиптическое жало. Но это неправда...  Всякое слово, если оно только не создано случайным образом заново, а взято из «старой и доброй» сокровищницы, начинено взрывчаткой... Бог не останется нем на том языке, которым мы тысячи раз заклинали Его вернуться в нашу жизнь. [61]  

Возможно, что к 1994 году, когда Ватикан признал наконец Израиль, развеялись опасения католиков, связанные с «апокалиптическим жалом» обновленной еврейской государственности и возрожденного иврита.  В пользу такого предположения говорит следующее обстоятельство: 1994 год – это самый разгар начавшегося в Осло политического процесса, поворот Израиля к территориальным уступкам в Иудее, Самарии и Газе, с перспективой раздела Иерусалима и с отчетливо ощутимым всплеском постсионистских тенденций в израильском обществе. 

Решение Ватикана объясняют обычно тем, что наметившееся примирение Израиля с ООП позволило римскому престолу сделать шаг навстречу еврейскому государству, не опасаясь враждебной мусульманской реакции в отношении христиан вообще и, конкретно, католиков, живущих на Ближнем Востоке. Возможно и даже весьма вероятно, что подобный момент в рассуждениях кардиналов присутствовал, но мне кажется неправомерным сводить к нему весь комплекс факторов, предопределивших тогда решение Ватикана. Все-таки католическая церковь – не японская автомобильная фирма, подчинявшаяся антиизраильскому бойкоту до торжественной церемонии на лужайке у Белого дома и кинувшаяся осваивать израильский рынок, как только к тому наметились благоприятные предпосылки. Зафиксируем в интересующем нас контексте две возможные христианские позиции: 

первая, придерживаясь традиционной «доктрины замещения» [62] , утверждает необратимость утраты евреями своей государственности и, полагая при этом «апокалиптическое жало» присутствующим в Израиле неустранимо, уповает на скорое исчезновение еврейского государства, отказывает ему в признании и ревниво бережет свою паству от соприкосновения с новыми религиозными смыслами;

вторая рассматривает радикальную секуляризацию Израиля и его отказ от каких бы то ни было религиозно-политических амбиций, с обязательным при этом впоследствии уходом из Восточного Иерусалима, как возможное условие для того, чтобы счесть существование еврейского государства (или лучше - «государства евреев») религиозно терпимым.  

Представляется весьма вероятным, что реальное отношение Ватикана к  Израилю постепенно эволюционировало от первой позиции ко второй в связи с теми процессами, которые наблюдались в израильском обществе и на Ближнем Востоке. Но при этом с середины 80-х гг. в церковной среде имел место параллельный поиск теологических оснований иного рода. Раввин Давид Розен, в прошлом - посол Израиля в Ватикане, так характеризует сегодняшнюю концепцию католической церкви в отношении еврейского государства: «От католиков не услышишь заявлений о том, что создание Израиля является осуществлением библейских пророчеств. Однако при Иоанне-Павле II  католическая риторика по данному вопросу существенно изменилась. Ключевым оказалось заявление самого папы, прозвучавшее в преддверии его визита в римскую синагогу. Иоанн-Павел II сказал тогда, что создание современного еврейского государства свидетельствует о вечной любви Всевышнего к своему народу и о беспримерной верности евреев Творцу».  

В беседе с автором этой статьи р. Розен отметил, что вслед за папой в аналогичном духе стали высказываться многие иерархи католической церкви. Советами католических епископов во Франции и Германии принимались в последние годы важные декларации, повторяющие заявление папы о создании Израиля как свидетельстве вечной любви Всевышнего к еврейскому народу. Часто высказывается подобным образом кардинал Мартини, бывший архиепископ Миланский, работающий ныне в Иерусалиме, в Библейском Институте Понтифика. Говоря о признании Израиля Ватиканом р. Розен подчеркивает именно этот аспект проблемы, а не то, что было охарактеризовано нами выше, как переход от первой позиции ко второй. 

Но существует и еще один вариант христианского отношения к Государству Израиль, характерный для многих евангелических конфессий на Западе и, особенно, в США: 

третья позиция признает «апокалиптическое жало» присутствующим в Израиле неустранимо и рассматривает создание еврейского государства в  метаисторическом, мессианском контексте, но, в отличие от первой позиции, она трактует этот факт как воплощение собственной истины и осуществление общих для евреев и христиан библейских пророчеств.  

Сегодня такой позиции придерживается большинство евангелистов, причем для некоторых деноминаций этот пункт является центральным, задающим общий формат религиозного мировоззрения, вплоть до того, что они охотно называют себя христианами-сионистами. Иначе обстоит дело в традиционных протестантских конфессиях, таких как лютеране и пресвитерианцы, но и там наблюдается значительный сдвиг в строну третьей позиции. С этим связаны все более частые акции солидарности с Израилем, проходящие при участии десятков тысяч христиан,  а также вполне ощутимое произраильское давление, которое оказывают на Белый дом и госдепартамент американские евангелисты. 

Для христианских групп третьей позиции часто бывает характерна поддержка именно тех израильских политиков и общественных организаций, которые наиболее твердо выступают в защиту интересов своей страны. В частности, это касается оказываемой ими поддержки поселенческому движению в Иудее и Самарии, в секторе Газе, на Голанских высотах. Практической координацией связанных с этим мероприятий уже почти четверть века занимается Международное Христианское посольство в Иерусалиме (International Christian Embassy Jerusalem), созданное активистами из сорока стран мира в 1980 году, когда с принятием «Основного закона об Иерусалиме, столице Израиля» тринадцать государств перевели свои посольства в Израиле из Иерусалима в Тель-Авив, поддавшись политичесткому давлению арабов и мусульман.  

В том же направлении строят свою работу такие христианские организации, как «Мосты мира» (Bridges for Peace), фонд «Операция Жаботинский» (Operation Jabotinsky) и некоторые другие. Координацию связей с произраильскими евангелическими группами в США осуществляют International Fellowship of Christians and Jews и действующий при этой организации «Фонд дружбы» под председательством р. Йехиэля Экштейна; в Израиле в данном контексте заслуживает упоминания все более активная деятельность Парламентского лобби за развитие связей с христианскими общинами, во главе которого стоит депутат Кнессета Юрий Штерн («Наш дом – Израиль»). В том же направлении плодотворно работает другой депутат израильского парламента р. Бени Элон, представляющий правую партию «Моледет» («Родина») в блоке «Ихуд леуми» («Национальное единство»). 

В еврейском мире эти контакты имеют влиятельных противников, относящихся к двум основным группам: это левые либералы, неустанно порицающие «отнюдь не святой союз между христианскими сектантами в Америке и правыми фанатиками в Израиле» и значительная часть ортодоксии, включая многих известных раввинов национально-религиозного лагеря (р. Шломо Авинери, р. Цефанья Дрори и др.). 

Мотивация осуждения, разумеется, разная. Левых возмущает тот факт, что у израильских правых и поселенцев нашлись неожиданные союзники за рубежом. Кроме того, в самих США многие еврейские организации ревностно относятся к принципу отделения религии от государства и полагают, что сближение евангелистов с определенными еврейскими группами ставит его под угрозу. Что же то до ортодоксии, то она подозревает христиан-сионистов в том, что их реальной задачей по-прежнему остается миссионерство. 

Нельзя сказать, чтобы эти подозрения были вовсе лишены оснований. Многие из евангелических групп произраильской ориентации действительно исполнены миссионерского рвения. Как раз для католиков и традиционных протестантов, близких к идее переосмысления исторических отношений между иудаизмом и христианством, бывает характерна большая сдержанность в данном вопросе. Например, в декларации «Священный долг: о новом подходе христианского вероучения к иудаизму и еврейскому народу», опубликованной одной из таких протестантско-католических групп в мае 2002 года, излагаются десять принципов диалога, сформулированных тактичным по отношению к  иудаизму образом: 

1. Божественный Завет с еврейским народом вечен.

2. Иисус из Назарета жил и умер как правоверный иудей.

3. Древнее соперничество не должно определять сегодняшние отношения между христианством и иудаизмом.

4. Иудаизм – живая вера, развивавшаяся и обогащавшаяся на протяжении многих веков.

5. Библия одновременно объединяет и разделяет иудеев и христиан.

6. Нерушимый характер Божественного Завета с еврейским народом должен найти отражение в христианской концепции спасения.

7. Иудеи не должны служить для христиан объектом религиозного обращения.

8. Христианское богослужение, воспитывающее презрение к иудаизму, оскорбляет Бога.

9. Мы подтверждаем важное значение земли Израиля для еврейского народа.

10. Христиане должны трудиться совместно с иудеями ради исцеления мира.  

Но при этом необходимо отметить, что и евангелисты, в рамках своего партнерства с израильскими и еврейскими организациями, воздерживаются от целенаправленной миссионерской деятельности. Это не значит, что они отвергнут еврея, который обратится к ним с просьбой о крещении, но целенаправленной деятельности по обращению евреев они не ведут. Данный момент служит обязательным условием сотрудничества с ними для всех представительных участников диалога с еврейской стороны и, судя по всем наблюдаемым признакам, это условие соблюдается евангелистами на практике. Финансируемые ими проекты поддержки поселенческого движения, равно как и целевые дотации на образовательные, социальные и медицинские нужды в т.н. «городах развития» не ставятся в зависимость от чьего-либо обращения в христианство; более того, во многих случаях эти дотации носят анонимный характер. 

Христианские сионисты верят, что собирание еврейского народа на его исторической родине, служащее воплощением библейских пророчеств об Освобождении Израиля,  приведет к исправлению мира  и создаст условия для  «второго пришествия Христа». Этот образ будущего весьма близок к тому, что подразумевается религиозными сионистами, оценивающими сегодняшнее состояние мира как atúaltŒ di-g#ulŒ  («начало Освобождения») - с той важной, конечно, разницей, что евреи и христиане расходятся между собой в представлениях о личности мессии. При наличии столь значительной мировоззренческой общности и в условиях трагического дефицита союзников партнерство с христианскими сионистами является сегодня естественным для Израиля и для израильского национально-религиозного лагеря, в частности; в том случае, разумеется, если евреи являются в этом партнерстве равноправным субъектом диалога, а не объектом миссионерского обращения.  

Что же до личности мессии, то она определится с его приходом, причем и евреи, и христиане уверены: определится ясным, недвусмысленным образом. Этой веры должно быть достаточно для того, чтобы стороны, относясь с уважением к правам и субъектности друг друга, развивали партнерские отношения в тех областях, где их интересы соприкасаются или совпадают. 

В тех местах, когда это не оговаривается специально, цитаты из Св. Писания даны в переводе Давида Йосифона, по израильскому изданию «Мосад арав Кук» 1975-1978 гг. Фрагменты из Талмуда, мидраша, таргумов, классических еврейских комментариев и современных изданий даны в переводе автора статьи. Автор благодарит д-ра Дана Шапира за помощь в работе с арабскими и греческими текстами. Наряду с указанными источниками в данной статье и, главным образом, в примечаниях к ней использовались материалы Библейской Энциклопедии (ивр., 9 тт.), Краткой Еврейской Энциклопедии (рус., 11 тт.), The Jewish Encyclopedia (англ., 12 тт.), Энциклопедии иудаизма (ивр., 1 т.) и некоторых других обзорно-энциклопедических изданий.