вернуться к оглавлению
Владимир Баранов
Византийские учения о воскресшем теле Христа
и их позднеантичные параллели
Соперничество
за право на истинный метод толкования Писания между двумя главными
богословскими школами поздней античности, александрийской и антиохийской,
хорошо известно. Оно послужило дополнительным фактором в смещении и смерти по
дороге в ссылку бывшего антиохийца Иоанна Златоуста в результате интриг
александрийского патриарха Феофила, старавшегося поставить на
константинопольскую кафедру своего пресвитера Исидора после смерти Нектария в
397 г.[1] В следующем поколении разница двух богословских традиций привела к
невозможности достичь компромиссной и взаимоприемлемой формулы на Эфесском
соборе (431 г.), и вновь выиграла Александрия с победой позиций племянника Феофила
Кирилла Александрийского, а бывший антиохиец Несторий был низложен и сослан.[2] В итоге же на Пятом Вселенском соборе в Константинополе (553 г.) был осужден
как наиболее влиятельный богослов антиохийской школы Феодор Мопсуэстийский, так
и александрийской – Ориген.[3]
Конфронтация
в сфере церковной политики часто проецировалась исследователями и на
богословские позиции двух школ; в «школьном» же богословии противоречия между
традициями выражаются кратким тезисом: «антиохийский буквализм против
александрийского аллегоризма». В этой статье я постараюсь показать, что
несмотря на явные различия, обе школы имели схожие позиции по вопросу о
состоянии воскресшего тела Иисуса Христа, а также, в расширительном смысле, и
всех воскресших праведников, что дает возможность взглянуть на различия
взглядов скорее как на диалектическое соперничество, нежели чем на непримиримое
противостояние.
На Седьмом Вселенском соборе в
Никее в 787 г. иконопочитатели выражают свою позицию по поводу воскресшего тела
Христа, опираясь на двух знаменитых богословов – антиохийца Иоанна Златоуста и
александрийца Кирилла Александрийского. Цитатами из этих Отцов иконопочитатели
старались опровергнуть иконоборческое учение о том, что после Воскресения
Христос упразднил свое земное существование и вид во плоти, обретя по
Воскресении некое неизобразимое «боговидное» тело. Вероятно, именно с этим
учением иконоборцев было связано и их парадоксальное представление о Евхаристии
как о «единосущном образе» Христова тела. Вводя понятие образа для обозначения
Евхаристии,[4] иконоборцы очевидно
подразумевали, что освященные дары в каком-то смысле отличаются от
естественного тела Христа, несмотря на их единосущность. Имея в виду учение
иконоборцев о неописуемости тела Христа, можно предполагать, что разница заключалась
как раз в качестве материальности, осязаемости и описуемости евхаристических
Даров по контрасту с тонким, нематериальным телом Христа после Воскресения.
Эту позицию можно реконструировать
на основе нескольких текстов из «Определения» иконоборческого Собора в Иерии
(754 г.), фрагменты которого зачитывались и опровергались на шестом заседании
Собора. Не задерживаясь подробно на анализе иконоборческой
позиции в этом исследовании, лишь отметим, что учение иконоборцев отражено в
двух цитатах из Священного Писания из флорилегия «Определения» Собора в Иерии,[5] а также в
противопоставлении состояния грубого материального тела Христа в Воплощении и
тонкого, неописуемого, во Втором пришествии в двух цитатах из Григория
Богослова, содержащихся в том же «Определении». На эту же позицию иконоборцев
указывает и целый ряд полемических текстов, вышедших из-под пера
иконопочитателей.[6]
Используемые иконоборцами цитаты из
Писания выражают противопоставление состояний Христа до и после Его
Воскресения, одновременно подрывая саму возможность зрительного восприятия
воскресшего тела, а следовательно, и его изображения. Первая цитата гласит:
«…если же и знали Христа по плоти, то отныне уже не знаем» (2 Кор. 5:16). Ее
продолжает стих из 2 Кор. 5. 7: «Верою ходим, а не зрением». Не подвергая,
естественно, сомнению истинность и богодухновенность Посланий, иконопочитатели
пытаются сослаться на правильное, с их точки зрения, понимание стиха Святыми
Отцами. Для этого в опровержении иконопочитатели цитируют два толкования стиха
авторитетных Отцов Церкви: Иоанна Златоуста и Кирилла Александрийского,[7] которые
выражают одну и ту же позицию: существование Воскресшего Христа «не по плоти»
не означает отмены или исчезновения плоти, тело Христа остается в сущности тем
же, оно лишь перестает чувствовать боль и испытывать жажду или голод.[8] Но если эту
позицию иконопочитателей единогласно выражают представители двух соперничающих
богословских школ, то, рассмотрев соответствующие источники учения иконоборцев,
мы и там обнаружим сходное единодушие Александрии и Антиохии по вопросу о
воскресшем теле Христа, хотя это единодушие будет проявляться в совершенно
непохожем учении.
Параллель
к иконоборческому учению о радикальных изменениях, которым подверглось
материальное, видимое и осязаемое тело Евангельского Христа по Воскресении, –
это учение о тонком световидном теле воскресшего Христа великого александрийца
Оригена. Внимание исследователей к этой теме возникло прежде всего из попыток
определить источник учения Евагрия Понтийского об исчезновении материальных тел
в конечном апокатастасисе,[9] и в результате
изысканий появилось несколько важных исследований о воззрениях Оригена на
состояние воскресшего тела Христа.[10]
Исследователи
отмечают, что его взгляд обладает большой сбалансированностью: Ориген
достаточно внимателен, чтобы приписать бесплотность только Богу, все остальные
из тварных созданий имеют тела, однако это не означает, что такие тела
обязательно материальны. Для того чтобы сохранить телесность воскресших тел без
их материальности, Ориген обращается к платоническому понятию «Ôchma» или тонкой оболочки души:
воскресшее тело является одновременно сходным c земным телом, сохраняя его вид (edoj) и
отличным от него, поскольку свойство грубой материальности, подобной «кожаным
ризам» Адама и Евы из книги Бытия, у воскресшего тела отсутствует.
Ориген считал, что все существа,
обладающие умственной природой, изначально были созданы бестелесными, хотя и в
относительном смысле. Когда умы отпали от блаженного богосозерцания, Бог,
желающий вернуть отпавшую тварь к себе, дает им тела и материальный мир, чтобы
через них тварь постепенно приводилась к Творцу (это событие и описывается в
Библии как творение мира). Выполнив свою функцию и обратив своих владельцев
через созерцание материального мира к изначальному богосозерцанию в конце
времен, тела необходимо должны измениться – соответственно, в богословской
системе александрийца эсхатология неразрывно связана с его космологией.[11] Целый ряд
текстов Оригена свидетельствует об учении о качествах изменившегося по
воскресении нового тонкого тела.[12]
Согласно объяснению Оригеном
творения по образу Божиему (Быт. 2:7), лишь духовный элемент в человеческих
существах может соответствовать этому творению, второе творение «из праха
земного» наделяет человека световидным телом, и, наконец, «кожаные ризы» после
падения относятся к грубому материальному телу, приданному в дополнение к телу
световидному. В другом тексте мы читаем, что призраки умерших видимы из-за их
«лучевидных тел» (aÙgoeide‹ sèmasi),[13] внешних
оболочек их невидимых душ.
Однако учение о подобном изменении
характеристик тела воскресшего Христа можно встретить и у ведущего богослова
другой богословской школы поздней античности – антиохийской.
Особое понятие о евхаристии как о
реальном теле и крови Христа, с одной стороны, и знаком и символом, с другой, с
которым мы сталкивались у византийских иконоборцев, можно встретить во многих
текстах Феодора Мопсуэстийского.[14] Согласно одному из первых исследований этого парадоксального учения Феодора,
богослов воспринимает евхаристические Дары как «пустые» символы, лишь дающие
надежду на блага будущего мира.[15] В ответ на это Игнатио Оньятибиа, а позднее и Луиз Абрамовски указали на особое
взаимоотношение между образом/символом и архетипом в богословской системе
Феодора; по их мнению таинства, особенно, крещение и евхаристия, – не просто
образы, которые указывают на будущую реальность, но они онтологически участвуют
в ней, подобно семени, онтологически содержащему в себе образ будущего
растения, и благодать таинства делает потенциальное участие причастника в
будущей бессмертной жизни реальным, но в зачаточном виде.[16] К этому же
выводу приходит и Фредерик Мак-Леод через анализ понятия об образе Божьем у
Феодора Мопсуэстийского.[17]
Но аргументы указанных авторов можно
дополнить еще одним: учение Феодора Мопсуэстийского о таинствах как символах
или образах,[18] которые онтологически «погружены» в символизируемое, можно связать и с
антиохийским учением о двух «катастасисах» или «состояниях»: нынешним
состоянием смертности, страданий, тления и материи, и будущим славным
состоянием, описываемым «апофатически» как время бессмертия, бесстрастия
нетления и духа. «Будущее» же только для нас, поскольку Христос после
Воскресения уже находится в этом прославленном «духовном» состоянии.
Что это значит относительно
характеристик Воскресшего тела Христа? Феодор Мопсуэстийский дает ответ в одном
из своих сохранившихся в сирийском переводе «Огласительные поучений», где
говорит о будущем всеобщем воскресении – воскресшее тело преобразовывается из материального
состояния нашего катастасиса в духовное состояние катастасиса духовного.[19] Феодор
явным образом связывает двойственность таинств с двоякостью катастасисов,
евхаристия для него служит материальным образом Христова тела, преображенного после Воскресения в духовное состояние
второго катастасиса[20] и залогом
будущего участия в бессмертии и духовности воскресшего Христа.[21]
Для объяснения такого любопытного
соответствия характеристик Воскресшего тела Христа в богословских школах с
такими разными традициями, полезно рассмотреть философскую составляющую учения
о тонком или световидном теле, колеснице души. Наибольшее развитие учение о
тонком теле получило у неоплатоников: Плотин использовал идею о тонком теле,
однако она была маргинальной в его системе личного мистицизма философской души,
которая даже в воплощенном состоянии живет в умственном мире, соединенная со
своей высшей не снизошедшей сущностью посредством умственного созерцания.
Согласно Плотину, душа приобретает оболочку, когда она сходит с неба, и
сбрасывает ее на пути обратно в умственный мир.[22] Порфирий
внес некоторые новые элементы в теорию тонкого тела – вначале легкое и эфирное,
оно вбирает влагу из воздуха и становится более материальным и даже видимым во
время схождения, и только теургия и философия могут облегчить восход такой
тяжелой субстанции, которая растворится на небе.[23]
Самое большое развитие теории
оболочки души в основных моментах ее состава, происхождения и конечной участи,
в оппозиции Порфирию, принадлежит Ямвлиху.[24] В учении
Ямвлиха о душе, даже высшая ее часть отлична от ума,[25] душа
погружена в материю и не может сразу отрешиться от своего тела (буквально или
фигурально – через философский экстаз) и возвратиться к Единому: ее
божественность можно медленно вернуть посредством тела во взаимодействии с
природной Вселенной с помощью теургии. В теургических чинопоследованиях душа
постепенно находит свою божественность, объединяясь с растворенными в
материальном мире божественными силами. Теургия использует соответствие между
природными объектами (камнями, травами и т.п.) и их аналогиями внутри души.
Важность теургии для Ямвлиха обусловила важность понятия оболочки души, потому
что посредник подобного рода оправдывал теургические методы воздействия на ум
материальными средствами. Эта оболочка сама могла принимать божественные
видения, для которых она сначала готовилась через теургию.
Естественно, неоплатоники ссылались
на авторитет Платона как автора учения о
существовании «колесницы души», но на самом деле те тексты, которые они
цитировали, говорят либо о лодках, перевозящих души умерших,[26] либо о
вознице и лошадях,[27] либо о
смертном теле, сравниваемом с повозкой.[28] И даже
единственный текст у Платона, который мог действительно вдохновить
неоплатоников на разработку теории о тонком теле, говорит о возможности
использования огневидного тела душами звезд как tertium quid.[29] Кроме
Платона, Аристотель считался одним из основателей учения о световидном теле,
поскольку для Аристотеля pneàma была не
только местом пребывания иррациональной души, она была подобна стихиям звезд.[30] В какой-то
момент, ещё до возникновения неоплатонизма, звёзды-колесницы из «Тимея» и
аристотелевский «дух»-пневма слились воедино, и такое слияние предлагало
компромисс между душой у Платона, отделимой от своего тела, и аристотелевской
душой как неотделимой энтелехией тела.[31]
Именно активное использование учения
о тонком теле в философских школах первых веков христианской эры могло бы,
вероятно, предложить объяснение любопытному сходству между александрийским
учением Оригена и его последователей о тонком теле Христа после Воскресения и
до последнего апокатастасиса, когда вся умственная тварь вернется в
первоначальную богосозерцающую монаду, и антиохийским учением о «духовном» теле
Христа во втором, нематериальном, катастасисе. Такое сходство может быть
объяснено ранним отождествлением философского учения о тонком теле, повозке
души, с понятием о «духовном теле» из 1-го Послания апостола Павла к Коринфяном
(15: 44: «Сеется тело душевное, восстает
тело духовное»).
Активное взаимодействие
и взаимное влияние языческой философии и христианского богословия в поздней
античности является общеизвестным фактом, достаточно лишь упомянуть языческого
философа Либания, среди учеников которого в Антиохии находились не только
языческий историк Аммиан Марцеллин, но и будущие многочисленные гражданские
чиновники христианской империи и великие богословы: Василий Великий, Иоанн
Златоуст и уже упоминавшийся Феодор Мопсуэстийский. Поэтому не удивительно, что
не только александрийская школа со своими философскими предшественниками и
наследием такого христианского платоника как Ориген, активно использовавшего
учение о тонком теле, но и антиохийская школа со своей склонностью к
типологизму Писаний, могли обе понимать загадочное «духовное тело» апостола Павла
в смысле платонического учения об Ôchma.
Дополнительным фактором, повлиявшим
на разработку идеи о тонком воскресшем теле Христа в обеих основных
богословских школах поздней античности, может служить то особое значение,
которое древняя Церковь придавала противопоставлению славного состояния
победившего смерть Воскресшего Христа и его смиренного земного существования,
символизируемого образом «мужа скорбей» из Исайи (53, 3) – этот контраст
подчеркивается, например, у таких авторов как Афинагор и Ипполит.[32] Конечно,
невозможно говорить о каком-то едином учении ранней Церкви, поскольку
христианская проповедь изначально воспринималась в различных контекстах местных
традиций и культур, но именно этот общий слой обе школы могли разделять со
времени, предшествующего арианским спорам, когда Александрийская и Антиохийская
школы выработали характерные черты своего богословия в ответ на различные
посылки, на которых строилось арианское учение о более низком статусе
евангельского Христа по отношению к Отцу.
Согласно проведенному Салливаном
анализу происхождения двух богословских школ, Арий основывал свое учение о
подчиненности Христа на двух посылках, из которых основная заключалась в том,
что Сын Божий, в соответствии с Евангельским текстом, испытывал различные ограничения
и страдания. Менее важная посылка состояла в том, что все сказываемое о нем,
относится к его природе или сущности (тут надо учесть и отсутствие в то время
четкого терминологического отличия между «сущностью» как общим и «ипостасью»
или «лицом» как частным, которое оформилось только у великих каппадокийцев). Из
этих постулатов следовало заключение, что, поскольку Бог по определению
свободен от ограничений и страданий, а природа Сына ограничена и подвержена
человеческим действиям и страданиям, она должна быть ниже природы Отца, то есть
сотворена.[33]
В борьбе с арианством, общим и
могущественным врагом, две богословские школы предприняли атаки на разные части
силлогизма: александрийцы, и прежде всего, св. Афанасий избрали своей мишенью
вторую посылку: они предложили разграничить природу и усвоение в воплощенном
Христе, утверждая таким образом, что человеческие ограничения не относятся к
природе Сына. Атаковав эту посылку Ария, александрийцы смогли сохранить более
важную посылку – единство субъекта Иисуса Христа, Сына и Слова Божьего.[34] Антиохийцы
же строили свое нападение на арианство на полемике против первой посылки
арианского силлогизма, предлагая тщательно определить, что из евангельских
утверждений относится к немощам человеческой природы и лица Христа, сына
человеческого, что относится к природе и лицу бесстрастного и всемогущего
Слова, Сына Божьего, а что, в конце концов, говорится об общем «лице союза».
Вполне вероятно, что вопрос о
характере воскресшего тела Христа, не будучи непосредственно связанным с теми
проблемами, которые яростно обсуждались в эпоху христологических споров, на
долгие годы приобрел статус частного богословского мнения. Даже после осуждения
учения Евагрия об исчезновении тел в апокатастасисе, для подтверждения
православия достаточно было исповедать веру в наличие тел, какими же эти тела
были, могло оставаться личным убеждением. Благодаря этому сохранились столь
различные мнения о состоянии тел по воскресении вплоть до иконоборческих
споров, когда, наконец, эти учения были неизбежно вовлечены в спор об
изобразимости или неизобразимости этого воскресшего тела. Однако после второго
периода оригенистских споров и осуждения приписываемого оригенистам странного
мнения о шарообразности и эфирности воскресших тел,[35] вопрос об
их статусе встал в конце того же столетия в разногласиях между предстоятелями
двух важнейших престолов христианского мира.
В своих «Моралиях на книгу Иова»
папа Григорий Двоеслов (590–604 гг.) воспроизводит своей спор с
константинопольским патриархом Евтихием (552–565 гг., 577–582 гг.) относительно
«еретического» учения патриарха о состоянии тел по воскресении: Евтихий якобы
писал, что наше прославленное в воскресении тело будет «неосязаемым и более
тонким чем ветер и воздух (impalpabile, uentis aereque subtilius)»,[36] обосновывая
свое мнение цитатой из 1 Кор. 15:50: «Плоть и кровь Царствия Божия не
наследуют» и предполагая тем отсутствие материальной плоти у воскресших тел. На
это папа возразил (в духе указанной выше экзегетической традиции Иоанна
Златоуста и Кирилла Александрийского), что необходимо различать два значения
слова «плоть»: одно обозначает человеческую природу в целом, другое – ее
греховность, о которой и говорил Апостол. Спор между иерархами, как сообщает
Григорий, был разрешен императором Тиберием II, который приказал предать огню книгу патриарха Евтихия о
воскресении. Вскоре последовала болезнь Евтихия, во время которой он, по
сообщению свидетелей, исповедал воскресение во плоти, и его смерть,
предотвратившая дальнейшую полемику с папой.[37]
Итак, к началу византийского
иконоборчества в VIII в.
существовали различные мнения о характере воскресших тел. Поскольку парадигмой
для этих мнений являлось состояние тела Христа по Воскресении, вкратце их можно
свести к двум основным позициям. Первая точка зрения, которую представляли
такие богословы как Ориген, Евагрий, Феодор Мопсуэстийский, патриарх Евтихий и
византийские иконоборцы заключалась в том, что после Воскресения с телом Христа
происходило радикальное изменение: оно становилось более тонким, лишенным
материального компонента и совершенно отличным по своему характеру от тела во
время земной жизни. Согласно второй точке зрения, представленной Иоанном
Златоустом, Кириллом Александрийским, папой Григорием Двоесловом и
византийскими иконопочитателями, радикального изменения с телом Христа по
Воскресении не происходит – оно лишь оставляет ограничения, связанные с
воспринятой Словом падшей человеческой природой, такие как нужда в сне,
претерпевание голода, жажды и боли.
В качестве же более широкого
заключения отметим, что глубина противостояния между антиохийской и
александрийской богословскими школами, обычно принимаемая как данность,
нуждается в уточнении, ведь даже разница между экзегетическими методами
(антиохийский типологизм против александрийского аллегоризма),[38] обычно подчеркиваемая в учебниках богословия,
становится не такой острой при более близком рассмотрении.[39] В оценке
различий между школами можно согласиться с Мациной, предложившим гипотезу,
которая объясняет сходство между некоторыми положениями антиохийской школы и
александрийским оригенизмом, в ответ на радикальный тезис Гийомона о полной
противоположности основных положений антиохийской школы в целом и Феодора
Мопсуэстийского в частности богословской системе оригенизма.[40] Вероятно, космология и антропология
основоположника антиохийской школы Феодора Мопсуэстийского была разработана как
очень близкий по форме, но отличающийся по содержанию ответ системе Оригена,
основанный на известном принципе «срывать розы, оставляя терния».[41] Вероятно,
теория о двух катастасисах Феодора была реакцией на оригенистское учение о
двойном творении, вначале духовном, затем материальном. Она представляла собой
ее полный «перевертыш», выдвигая два катастасиса, материальный и духовный,
которые, в противоположность оригенистам, не были разнесены во времени, но
сосуществовали.[42]
[1] Clark E. The
Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate. Princeton, 1992. P. 46. О жизни Златоуста см. Baur P.C. Der heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit. Bd. 1–2.
München, 1929–1930.
[2] McGuckin J. St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy. Leiden; New York; Cologne, 1994 (Supplements to Vigillae
Christianae 23) P. 53–107 о борьбе группировок на Эфесском соборе. См. стр. 130–150 о разнице в богословском понятийном аппарате Нестория и
Кирилла.
[3] Возможно, осуждение явилось результатом взаимного
лоббирования анти-антиохийской и анти-оригенистской группировок (Hombergen
Daniël. The Second Origenist Controversy: A
New Perspective on Cyril of Scythopolis' Monastic Biographies as Historical
Sources for Six-Century Origenism. Rome,
2001 (Studia Anselmiana 132).
[4] «…
хлеб евхаристии как неложный образ естественной плоти наитием Святого Духа
становится освященным божественным телом…Как одушевленная и разумная плоть
Господа по природе была помазана Святым Духом в божество, так и богопреданный
образ этой плоти, божественный хлеб, исполнен Святого Духа, вместе с чашей
живодательной крови от ребра Его» (Sacrorum
conciliorum nova et amplissima collectio / ed. G. D. Mansi.
Florenzia, Venezia, 1759–1798. Vol. 13. Col. 264B-C [далее Mansi 13] = Krannich T., Schubert
Ch.
, Sade C.
Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Tübingen, 2002 (Studien und
Texte zu Antike und Christentum 15) S. 44.
[5] Mansi 13, 285BC = Krannich T., Schubert
Ch.
, Sade C. Die ikonoklastische Synode von
Hiereia 754. Tübingen, 2002
(Studien und Texte zu Antike und Christentum 15) S.
50.
[6] Анализ учения иконоборцев о воскресшем теле
Христа см. в Баранов В.А. Искусство
после бури – богословская интерпретация некоторых изменений в
послеиконоборческой иконографии Воскресения // Золотой, серебряный, железный:
мифологическая модель времени и художественная культура / Ред. И. Припачкин.
Курск: Издательство Курского Госпедуниверситета,
2002. C. 34–49; и Idem. The Vita Tarasii as a Source for Reconstruction of the
Iconoclastic Theology // Universum Hagiographicum. Mémorial R.P. Michel
van Esbroeck, s.j. (1934–2003) / под ред. А. Муравьeва и В. Лурье. СПб., 2005 [=Scrinium 1] (в печати).
[7] О цитате из Кирилла Александрийского в «Деяниях» см. van den Ven P. La
patristique et hagiographie du Concile de Nicée de 787 // Byzantion
25–27 (1955–1957) No 26. P. 350
(Mansi 13, 320E-324B, особ. 321E; из «Проповеди против Синусиастов»). О цитатах из Иоанна Златоуста, см. van den Ven P. La patristique et
hagiographie du Concile de Nicée de 787 // Byzantion 25–27 (1955–1957)
No 41. P. 352 (Mansi 13, 288D, из
«Одинадцатого Слова на Второе Послание к Коринфянам»), и No 42, p. 353 (Mansi 13, 289E, из «Десятого Слова на Второе Послание к
Коринфянам»).
[8] Или, иначе говоря, отлагает «естественные» или
«безупречные» страсти (¢di£blhta
p£qh).
Cр. Иоанн Дамаскин. Точное изложение
Православной веры. Kн. 3.XX. М.,
1992. C. 113 (Expositio fidei // Die
Schriften des Johannes von Damaskos / hrsg. von B. Kotter. Bd. 2. Berlin, 1973 (Patristische Texte und
Studien 12) S. 162, 9–10; и Ibid. Kн. 4.XXVII. C. 164 (Expositio fidei // Die Schriften des Johannes von
Damaskos/ hrsg. B. Kotter. Bd. 2. Berlin, 1973 (Patristische Texte und
Studien 12) S. 237, 92ff, и особ. 238,104-105).
[9] Guillaumont A. Les ‘Kephalaia Gnostica’
d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’Origénisme chez les grecs
et chez syriens. Paris, 1962 (Patristica Sorbonensia 5) P.
113–117.
[10] Crouzel H. La doctrine
origénienne du corps ressucité // Bulletin de Littérature
Ecclésiastique. V. 81 1980. P. 175–200; 241–266; Bostock D. G. Quality and Corporeity in Origen // Origeniana
Secunda / eds. H. Crouzel, A. Quacquarelli. Rome, 1980 (Quaderni di “Vetera
Christianorum” 15) P. 323–337; Edwards M.
J. Origen’s Two Resurrections // Journal of Theological Studies n. s. 46.
1995. P. 501–518; Idem. Origen No Gnostic; or on the Corporeality of Man //
Journal of Theological Studies n. s. 43. 1992. P. 23–37; Hennesey L. A Philosophical Issue in Origen’s Eschatology: The
Three Senses of Incorporeality // Origeniana Quinta, Papers of the Fifth
International Origen Congress, Boston College, 14-18 August 1989 / ed. R. Daly. Leuven, 1992. P. 378.
[11] Cornélis H. Les fondements
cosmologiques de l’eschatologie d’Origène // Revue des sciences
philosophiques et théologiques. V 43.1. 1959. P. 32–80; V. 43.2. 1959. P. 200–247.
[12] Напр. «О началах» III, 6, 4: «...мы можем
догадываться какою чистотой, какой тонкостью, какой славой будет отличаться
качество того тела сравнительно с нынешними телами, хотя небесными и
блестящими, но, однако, рукотворенными и видимыми. А то тело называется
храминой не рукотворной, но вечной на небесах (2 Кор. 5:1). Но так как «видимая
временна, невидимая же вечна» (2 Кор. 4:18), то невидимое, нерукотворное и
вечное [тело] несравненно превосходит все те тела, какие мы видим и на земле, и
на небе, тела видимые, рукотворные и не вечные. На основании этого сравнения
можно предполагать, какою красотою, каким великолепием, каким блеском будет обладать
духовное тело... При этом не должно сомневаться в том, что природа этого нашего
тела по воле Бога сотворившего ее такою, может быть возведена Творцом до того
качества тончайшего, чистейшего тела, какое будет вызвано состоянием вещей и
какого потребует достоинство разумной природы» (Ориген. О началах. СПб., 2000.
С. 295, греч. тескст см. в Origenes vier Bücher von den Prinzipien / Hrsg. von H. Görgemanns, H. Karpp. Darmstadt, 1976 (Texte zur Forschung 24) S.
652–654; но ср. О началах, III, 6, 6: изменяется качество, но не субстанция. (Ibid. 297–298)).
[13] Borret M. Ed. Origèn. Contre Celse, vol. 1. Paris, 1967 (Sources Chrétiennes 132) p. 424. 6.
[14] «When our Lord shall come from
heaven, and make manifest the future life, and effect the resurrection of all
of us – from which we shall become immortal in our bodies and immutable in our
souls – the use of sacraments and symbols shall by necessity cease. Since we shall be in reality itself, we shall
be in no need of visible signs to remind us of things that shall take place» (здесь и далее пер. Commentary of Theodore of Mopsuestia on the
Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist / Ed. and
trans. by A. Mingana. Vol. 6. Cambridge, 1933. (Woodbrook Studies) P. 72, далее Mingana [= Les homélies
catéchétiques de Théodore de Mopsueste: reproduction
phototypique du Ms. Mingana Syr. 561 (Selly Oak Colleges Library, Birmingham) / Ed. by R. Devreesse, R. Tonneau.
Roma, 1966. (Studi e Testi 145) P. 467, далее Devreesse–Tonneau]). Cp. «As to us it behooves
us to perform symbolically the remembrance of His death by our participation in
the Sacrament, from which we derive the possession of the future benefits and
the abolition of sins…Indeed, as in this world we take the spiritual food in
signs and symbols, it is necessary that the nature of these signs and symbols
should fit our present condition in which we take the symbolical food»
(Mingana, 74 [=Devreesse–Tonneau, 473]). Богословию евхаристии у Феодора посвящено отдельное исследование: Reine F. The Eucharistic Doctrine and Liturgy of the Mystagogical
Catecheses of Theodore of Mopsuestia. Washington, D.C., 1942). Поскольку
«Огласительные поучения» Феодора Мопсуэстийского не доступны широкому
российскому читателю, для контекста я буду вынужден воспроизводить пространные
цитаты источника в английском переводе Минганы с сирийского оригинала. К
сожалению, издание Девреесса-Тонно было мне недоступно для цитирования в момент
написания статьи.
[15] См. de Vries W. Der Nestorianismus’ Theodors von Mopsuestia in seiner Sakramentenlehre
// Orientalia Christiana Periodica. V. 7. 1941. P. 91–148; Idem. Das
eschatologische Heil bei Theodor von Mopsuestia // Orientalia Christiana
Periodica. V. 24. 1958. P. 309–338, а также его замечания о Феодоре в Idem., Sacramententheologie bei den
Nestorianern. Roma, 1947.
[16] Oñatibia I. La vida
cristiana, tipo de las realidades celestes. Un concepto basico de la teologia
de Teodoro de Mopsuestia // Scriptorium Victoriense. 1. 1954. P. 101
и 128–133; Abramowski L. Zur Theologie Theodors von Mopsuestia // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 72. 1961.
S. 281–283.
[17] McLeod F. The Christological
Ramifications of Theodore of Mopsuestia’s Understanding of Baptism and the
Eucharist // Journal of Early Christian Studies. V. 10.1. 2002. P. 53f.
[18] Ср. «Every sacrament consists in the
representation of unseen and unspeakable things through signs and emblems. Such
things require explanation and interpretation, for the sake of the person who
draws nigh unto the sacrament, so that he might know its power. If it only
consisted the (visible) elements themselves, words would have been useless, as
sight itself would have been able to show us one by one all the happenings that
take place, but since a sacrament contains the signs of things that take place
or have already taken place, words are needed to explain the power of signs and
mysteries» (Mingana, 17 [=Devreesse–Tonneau, 325]).
[19] «…incorruption, glory and power
will come then to man through the working of the Holy Spirit, which affects
both soul and body, the former with immortality and the latter with
immutability; and that the body which will rise from the dead and which (man)
will put on will be a spiritual and not a natural body» (Mingana, 56
[=Devreesse–Tonneau, 423–425]). «Natural body» перевода соответствует «душевному телу» греческого текста 1 Кор. 15:42–44.
[20] «It is with justice, therefore,
that when He gave the bread He did not say: “This is the symbol of my body,”
but: “This is my body”; likewise when He gave the cup He did not say: “This is
the symbol of my blood” but: “This is my blood,” because He wished us to look
upon these (elements) after their reception of grace and the coming of the
Spirit, not according to their nature, but to receive them as if they were the
body and blood of our Lord. Indeed, even
the body of our Lord does not possess immortality and the power of bestowing
immortality in its own nature, as it was given to it by the Holy Spirit; and at
its resurrection from the dead it received close union with the Divine nature
and became immortal and instrumental for conferring immortality on others»
(Mingana, 75 [=Devreesse–Tonneau, 475]).
[21] «…showed all this love to men, not
because He received from us anything worthy of this good will, as it is by His
grace and mercy that He made manifest to us a love for the sake of which the
Only Begotten Son of God, God the Word, was pleased to assume a man for us,
whom he raised from the dead, took up to heaven, united to Himself, and placed
at the right hand of God. And He
vouchsafed unto us participation in all these, and gave us also the Holy
Spirit, whose first fruits we are receiving now as an earnest. We shall receive all (the fruits) when we
shall have communion with Him in reality and when “our vile body shall be
fashioned like unto His glorious body” (Фил. 3:21)» (Mingana, 98 [=Devreesse–Tonneau,
537]), Cр. Ibid., 65.
[22] Эннеады IV, 3, 15 и IV, 3, 24.
[23] Dodds E.R. Appendix II: The Astral Body
in Neoplatonism // Idem. Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text with
Translation, Introduction and Commentary. Oxford, 1963. P. 318–319 со ссылками.
[24] Finamore J. Iamblichus and the Theory of
the Vehicle of the Soul. Chico,
1985. P. 11f.
[25] О различиях между плотиновской и ямвлиховской
концепциями души см. Steel C. The Changing Self: A Study on the Soul in
Later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. Brussels, 1978. P. 28f.
[26] Федон 113D.
[27] Федр 247B.
[28] Тимей 44E и 69C.
[29] Законы 898Ef.
[30] Dodds E.R. Appendix II: The Astral Body
in Neoplatonism // Idem. Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text with
Translation, Introduction and Commentary. Oxford, 1963. P. 315f.
[31] Следы этого слияния можно найти, например, у Симпликия и Галена в III в. (Dodds E.R. Appendix II: The Astral Body
in Neoplatonism // Idem. Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text with
Translation, Introduction and Commentary. Oxford, 1963. P. 316f.
[32] Cр. Афинагор, Legatio 31.4, цит. в Edwards M. Origen No
Gnostic; or on the Corporeality of Man // Journal of Theological Studies n. s.
43. 1992. P. 36–37. Ипполит повторяет эту позицию: человек по воскресении будет подобен ангелам (Fragm. de Resurrectione 254, цит. в Edwards M. Origen No Gnostic; or on the
Corporeality of Man // Journal of Theological Studies n. s. 43. 1992. P. 37.
[33] Из Александра Александрийского, Dispositio Arii, Opitz, Urkunde,
4b, цит. в. Stead G.S. The Platonism of Arius // Journal of Theological Studies
n. s. 15. 1964. P. 20). Cр. мнение арианина Евдоксия Константинопольского (Hahn. Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche. Breslau, 1897. S. 262, цит. в Sullivan F. The Christology of Theodore
of Mopsuestia. Rome, 1956 (Analecta Gregoriana 82,
series Facultatis Theologicae, sectio B, 29) P. 167).
[34] Ibid.: 161–165, хотя Роуан Греер отмечает, что богословская схема «Слово-человек», ставшая «визитной карточкой» антиохийского богословия, встречается у Евстафия Антиохийского во фрагментах, написанных еще до арианских споров (Greer R. The Captain of Our Salvation: A Study in Patristic
Exegesis of Hebrews. Tübingen, 1973 (Beiträge zur Geschichte der
biblische Exegese 15) S. 137.
[35] Анафема 5 из эдикта Юстиниана против Оригена (Acta
Conciliorum Oecumenicorum // ed. E. Schwartz. V. III. Berlin, 1940. P. 213, 29–30), и анафема 10 из 15-ти
анафем константинопольского собора 553 г.
(Ibid., 249, 19–22),
ср. также анафемы 11 и 14. Об этом учении см. Festugière A.J. De la doctrine
“origéniste” du corps glorieux sphéroïde // Revue des
sciences philosophiques et théologiques. V. 43. 1959. P. 81-86.
[36] Моралии на книгу Иова, кн. 14, гл. 56, 72, S. Gregory Magni Moralia in Iob. Libri
XI-XXII / ed. M. Adriaen. Turnhout, 1979 (Corpus Christianorum, Series Latina
143A) P. 743, 4-5; о взаимосвязи между учением патриарха Евтихия и византийскими иконоборцами см. Lourie V. M. Le second
iconoclasme en récherche de la vraie doctrine // Studia Patristica.
V. 34 / ed. M.F. Wiles, E.J. Yarnold. Leuven, 2001. P. 153–155.
[37] Моралии на книгу Иова, кн. 14, гл. 56, 74, ed. M. Adriaen, p. 745.
[38] О разнице экзегетических методов двух школ см. Simonetti M.
Lettera c/o Allegoria: Un contributo alla storia dell’esegesi patristica.
Studia Ephemeridis patristica.. Rome, 1985 (Studia Ephemeridis
“Augustinianum” 23); Idem. Biblical Interpretation in the Early Church: A
Historical Introduction to Patristic Exegesis / trans. John Hughes, ed. A.
Bergqvist, M. Bockmuhl. Edinburgh, 1994.
[39] Cм. Guillet J. Les éxegèse
d’Alexandrie et d’Antioch. Conflit ou malentendu? // Recherches des sciences
religieouses. V. 34. 1947. P. 257–302. Статья является попыткой представить сбалансированный взгляд на
отличия между двумя экзегетическими школами и на «буквализм» антиохийской
школы. В своем анализе богословия Таинств у Оригена и Феодора Мопсуэстийского Фредерик Мак-Леод заключает, что «The common use of language [терминов «символ», «образ», «участие» и т. п. – В.Б.] calls into question the portrayal of
Theodore and Origen as two radically opposed exegetes, one insisting only on a
literal interpretation of the Bible and the other seeing the necessity for an
allegorical interpretation to explain difficulties in scripture. The fact that
Theodore and Origen speak of baptism and the Eucharist in the same terms
indicates that, if there is not some overlapping in their thought, they share
at least a common religious tradition on how to speak of these sacraments in an
acceptable way» (McLeod F. The
Christological Ramifications of Theodore of Mopsuestia’s Understanding of
Baptism and the Eucharist // Journal of Early Christian Studies. V. 10.1. 2002.
P. 50).
[40] Guillaumont A. Les ‘Kephalaia Gnostica’
d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’Origénisme chez les grecs
et chez syriens. Paris, 1962 (Patristica Sorbonensia 5) P.
183–185.
[41] Macina R. L’homme à
l’école de Dieu: d’Antioche à Nisebe: Profil herménetique,
théologique et kerygmatique du mouvement scholiaste nestorien //
Proche-Orient Chrétien. 33. 1983. P. 97 и n. 279, p. 96–97.
[42] Macina R. L’homme à
l’école de Dieu: d’Antioche à Nisèbe: Profil
herménetique, théologique et kerygmatique du mouvement scholiaste
nestorien // Proche-Orient Chrétien. 33. 1983. n.
121, pp. 42–43.
|
